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8至9世纪唐蕃会盟条约的盟誓仪式

发布时间: 2020-06-23               来源:石泰安 《法国藏学精粹》卷二

本文涉及的盟约,很早以前就已为人所熟知。其中的大部分都是汉文文献,也已有人译注过。但汉学家和藏学家们在盟誓仪式的问题上,却犯了一种奇怪的评价错误。本文的目的就在于纠正这一错误,因为它导致了对当时吐蕃宗教形成的错误观点。

为了一开始就这样作,首先在宰杀牲畜(刑牲)祭祀方面就提出了一个问题。据唐代汉文史料记载,在8—9世纪唐蕃之间缔结和约的盟誓仪式,要伴以刑牲作祭祀。某些大学者也纷纷将此视为完全是吐蕃人所具有的一种“野蛮”特性,而实际上这里却是指一种汉地习惯。我于本处所研究的盟约就属于这种情况,这就是由3位吐蕃赞普缔结的盟约(他们至少在公开场合下是虔诚的佛教徒)。他们就是墀松德赞(755—796年)、墀德松赞(798—815年,又叫赛那莱)、墀祖德赞(815—841年,又叫热巴巾)。对于这一时代,我们掌握有许多盟约、记述和一篇石刻文的时间。

汉人的习惯是众所周知的[1]。他们共用两个字来指宣誓仪式,即“誓”和“盟”。“誓”一般是口语,它是一种隆重作出承诺的语言,是一种表示忠诚的讲演,不用祭祀(这个字的“言”字偏旁颇有意义)[2]。“盟”为一个书面性用词,“载书”要放在一头祭祀的牲畜身上,其血要用于歃嘴唇(有时也要饮,其“皿”字偏旁非常引人注目)。这种行为也叫作“歃血”,这一特殊的词组明确说明它是指汉族仪轨的[3]。“誓”和“盟”这两个词有时被作了明确的区别,但人们在更多的情况下则是不加分别联合地使用这两个词。在两种情况下,它们都与指双方缔结的盟约合用,也就是与指通过盟誓仪式而缔结的条约之“约”字联合合用。这种契约或条约又由保证其良好信誉的物品来加强,它就叫作“丹书铁券”[4]。本处的目的不在于提供许多参考资料,几个例证就应该绰绰有余了。我将对经典著作(《周礼》、《礼记》等)一笔带过,不再赘言。

在汉王朝的缔造者对其功臣们论功而敕封时,首先要分别制造其一些小牌子,肯定“使河如带,泰山若厉,国以永宁,爰及苗裔”。“于是申以丹书之信,重以白马之盟”(《汉书》卷16,《史记》卷18)。疏注者唐颜师古解释说这种“盟”是为“歃血”而举行的[5]。

同样的形式(以白马之血作盟,以丹书铁券为信),也由4—5世纪的道教徒们,为了传播其教理而保存下来了[6]。

王莽有过一次反常的做法。他在危险的处境下,让全军隆重发誓(就如同《书经》中的周王与商王一般),同时“杀豨饮其血”,指“社鬼”为证(《汉书》卷99,第13页)。

由于在此仅论述与藩邦的盟约,我们只要引证一下与新罗的一项和约的情况就足够了(公元665年,见《册府元龟》卷981,第11525页):“及令与新罗和好,至是刑白马而盟,先祀神祇及川谷之神,而后歃血”。“约之以联姻,申[7]之以盟誓,刑牲歃血,共敦终始”。“既盟之后,共保岁寒。若有背盟,二三其德,兴兵动众,侵犯边陲。明神监之,百殃是降,子孙不育,社稷无守,禋祀磨灭,罔有遗余。故作金书铁券,藏之宗庙,子孙万代,无敢违犯之”。“歃讫,埋书牲币于坛之壬地,藏其书于新罗之庙”。

所有这一套程序和术语,都完全是汉地的习惯所确有的。甚至在盟约之外,汉人也习惯于在南郊祭祀天地,并在太庙中用牲畜来作祭祀[8]。当然,藩部为了一项盟约,也有他们自己的盟誓仪轨,这些仪礼中可能包括用刑牲作祭祀。在对与新罗和约的记述中,有一句话似乎是暗示了这种看法。这就是讲专门向江河山川之神表示崇拜的那句话。它非常奇怪地被纳入了对汉地仪礼的记述中了。汉地编年史学家们在提到盟约礼仪时,一般仅仅坚持记载汉地礼仪,而藩部也必须接受它。他们很少提及应于同时举行的该藩部的礼仪。当大家将要阅读对唐蕃会盟条约的记述时,应该牢记这一例证。

在触及这些条约之前,我们必须对吐蕃的风俗习惯略作一番勾勒。我们首先研究其辞汇。其中有许多指盟誓的单字和词组。它们已经出现在王家石刻(8世纪末和822年之间)、敦煌写本(敦煌吐蕃大事纪年和吐蕃赞普世系牒,见巴科等人1940年书;《书经》的译本,伯希和敦煌藏文写本Pt.986号)中。自从图齐1940年的大作问世之后,人们称之为三道“王诰”中的情况均如此,这些王诰仅仅保存(带有某些微不足道的变化)在巴俄祖拉陈瓦的《贤者喜宴》一书(16世纪作品)中[9]。所有这些词汇都在晚期文献中保留下来了,唯有一个词gcigs除外。同样也唯有在这后一个词中,其辞源尚不太明朗,大家不知道它是指什么样的具体盟誓仪式。这就是dbusu(盟辞)、bro(言)和mna’(盟)(这两个词组带有动词bor-ba或scal-pa)。mna’往往与mtho(高)同时使用,由一个连词“和”连接起来。因此,我们应该认为,在它们之间具有一种差异,但又无法具体确定其程度。人们有时也说yi-dam(thugs-dam的尊称)、bca’和zal(-gyis)bzes,意为“保证,郑重许诺”。人们可以具体确定其意义的唯一的词是gcigs。有人把它译成了“敕”(图齐1940年书;黎吉生1985年书:“敕,郑重声明,协约”)。但吐蕃人在他们对《书经》的译本中却用它来译汉文词“誓”。这就是武王对其士兵们发的誓(《书经》卷3,伯希和敦煌藏文写本Pt.986号,第26—30行的泰誓和第68行的牧野誓)。大家于此又一次发现了誓言的特征。在敦煌吐蕃大事纪年(巴科1940年书,第99页)中,用了“bgyis-chig-bgyis”这一藏文词组来指誓辞。我们还可以读到dam-chig(隆重的保证),其中的dam为yi-dam的简称[10]。

在821—822年的用双体文字写成的唐蕃会盟碑文中,gcigs一词使用来分别翻译“盟”(第6、10和70行)、“誓”(第65行)、“盟誓”(第59—60行),还有一次用于翻译“约”字(第65行,引申意义),它在下面一句中可能特别有意义:“刑牲为盟”。我们于下文还将讨论这句话。其中的“盟”字被用藏文mna’(bor,第65行)来翻译。这个mna’词可能与gcigs不同,它具有“刑牲”的涵义。该文献中其他所有地方都使用gcigs一词。在涉及同一盟约的岱噶文(伯希和敦煌藏文写本第16号,第33、34和40页)中的情况也如此。

因此,gcigs一词并不是指一种普通的“敕”,而是指一种“誓”,它具有口头语言的内涵。但口头誓言随后都要被写成文字,一篇誓言摘要已雕刻于石碑中。在其他的石刻中,赞普首先宣布他所要保证做到的事,其他立约人也应发誓,于是所有人便宣读用其他方式表达的誓辞。除了821—822年的会盟碑之外,在其他任何碑文或任何编年史中,都没有明确地提到刑牲为盟。对于大部分碑文和3道“王诰”来说,这是很正常的现象。因为在这些文献中,主要在于弘扬佛法。但有两篇碑文(布达拉碑和工布石刻)则被用于对某些名人的祝福。赞普发誓并宣布说这些优惠待遇将永远持续下去。在这一问题上,又提到了另一次盟誓[11],但没有指出任何宰杀牲畜的资料。在敦煌吐蕃赞普世系牒中,情况也如此(巴科1940年书,第99面),除非是以“发誓”(mna’)一词可能具有的涵义来指这一切。在赞普世系牒中,没有提到与唐朝或者是与其他任何一个地区的会盟条约,甚至在枯燥地逐年列举(641—747)重要事件的大事年表中,也未提及这一切。

这并不是说吐蕃人没有用牲畜作祭祀的习惯。他们为了赞普(拉露1953年文,第20页;伯希和敦煌藏文写本Pt.1040号,第27行)或某一重要人物(《吐蕃赞普世系牒》),巴科书第108—110页)的葬礼而祭祀了数百匹马和牛[12]。为一名普通人举行殡葬仪轨时,也用绵羊作为祭祀物(石泰安1970年文,第163页)。在古代(约为公元1000年之前),是否也有过刑牲为盟的情况呢?[13]藏文文献无法使我们对此作出断言,一切都取决于其时代的不同古老程度。但有些汉文文献却明确地指出这种现象。因此,我们必须对此作一番研究。最古老的汉文史料是《通典》(卷190)。该书出版于801年,但它应该是从766年起开始修撰的(有关吐蕃的记述,只到金城公主和755年这一时间),其中包括在印度和中亚的游记片断[14]。赞普与其臣下一年一小盟(注:用羊马猕猴),三年一大盟(注:用人牛驴)。《唐会要》(10世纪作品,卷97)重复了这样的句子。两《唐书》(10—11世纪作品)则又补充了见证者和咒语的话(伯希和译本,第2和82页)。《通志》(12世纪作品,卷195)删去了注释文。这段记述经常被人引证,其中包括我本人。但对于唐蕃会盟条约的盟誓问题,则必须提出这段记述的真实性以及它可能指的时代问题。根据《通典》的行文,这一习惯可能早于金城公主下嫁吐蕃(约为709—739年)。我们应该明白,《通典》以及后来著作中的吐蕃传,都是根据一批不同时代的零散资料组合而成的。它们都从一种著名的(但又是错误的)理论开始,即认为吐蕃人之名系自“秃发”(突厥—蒙古族人)人派生。其中正确地提供了有关吐蕃人第一位先祖鹘提悉勃野(意为“强大而又多智的黩武之士”)的名字(仅仅出现在《新唐书》中,见伯希和译本,第79页)。但也有人说(见《通典》等书),吐蕃人没有文字,他们刻木和结绳为记作约。这是汉语中用于指“原始部族”的一句老口头禅。大家还声称他们想念其巫师,崇拜一尊本为公山羊或某种类似动物的神祇。但也有人说他们喜浮屠法,习咒诅;国之政事,必以桑门参决(《新唐书》,伯希和译本第81页);或者是他们将国家事务的大权交于3名大相(《通典》)。很明显,这些记述都具有不同的来源,不能适用于同一时代。吐蕃最晚在655年就已经有文字存在(敦煌吐蕃大事纪年,巴科书第13页),当时编写了法律,因为吐蕃的文字可以追溯到7世纪初叶。每年和每3年盟誓也应该是指过去的一个遥远时代,敦煌吐蕃赞普世系牒在提到在诸小邦王公及其大相们争夺王权的斗争时,可能正是指这一时代(巴科书第80—81页)。戴密微非常正确地指出(《吐蕃僧诤记》第231页注释),这些习惯无疑是指一个佛教尚未在吐蕃传播的前佛教时代。这种习惯是否可以延存到佛教赞普们的时代呢?这并不是绝对不可能,但没有任何资料可以使人肯定这种观点。

我们现在已经完全能够理解,直到佛教赞普时代,盟约是怎样进行的了。笔者先从821—822年的会盟条约开始,因为大家对它了解得最为深刻,然后再追溯早期的盟约。

对于821—822年的会盟条约,我们掌握有很详细的汉文记述和拉萨双体语言合璧的碑文[15]。汉文的记述已经分别由伯希和(同上引书,第72—74页和130—131页)和戴密微(同上引书,第228—235页)翻译。墀祖德赞当时已是一名虔诚的佛教徒。当时的国家事务已交给了大德钵阐布,此人官居“大相”位。墀祖德赞的前任墀德松赞同样也为佛教徒,他通过我们掌握其碑文的盟文,而赐予了其佛教徒谋臣娘定内金许多特权(见谐拉康碑,黎吉生1935年书,第43页以下)。佛教的这种突出作用要追溯到前一任赞普墀松德赞时代[16]。我还将回头来论述该问题。

为了更好地理解在821—822年出现的事态,则必须深入理解盟誓必然会引起平等双方的一种双重做法。吐蕃人当时的势力非常强大,对此具有清醒的认识。在他们的王廷中,他们清楚地知道唐人的意图,也为自己而使用了中原的典范文献。在此之前,唐朝皇帝于729年指出他从吐蕃赞普那里收到了“悖慢无礼”的信(上引伯希和书,第19页)。吐蕃赞普当时向唐朝使者出示过,他收到的那些可能是收藏于其档案中的,唐朝皇帝自627—649年间致赞普的敕书,看来赞普在自己的书信中也受到了唐皇敕书的影响。在781—782年间,吐蕃人强调了“大蕃”和“大唐”通过和亲而联姻,吐蕃人不能被“以臣礼见处”(伯希和书,第41页)。在821—822年的唐蕃会盟碑东侧中(仅用藏文撰写),吐蕃赞普重新提到了其势力已扩大到了诸大邦(天竺、大食、突厥)。他觉得这种强盛是自己以佛教治国的结果(第9—11、13—15行)。如果他同意与大唐平等相处,那是由于大唐“与蛮貊诸国迥异”。大唐如同吐蕃一样,也有一种良好的治国术(祖拉,第19—20行)[17]。

和约盟誓应该举行了两次,一次在长安,另一次在逻些。当时共勒石3篇以纪,在双方各自的京师都立有一块碑;另一块立在边界上,位于日月山,又叫赤岭,吐蕃人称之为古古墨茹。长安和赤岭的碑都已失传了[18]。大家可以思忖它们也是否也有一侧完全刻有汉文(如同拉萨碑一样,那里仅有一侧是藏文),这一侧的藏文赞扬了唐朝的势力[19]。双重的行为必然就意味着双方各自都具有举行其盟礼的方式,每一方都被迫在遵守自己习惯的同时,又屈从另一方的习惯。虽然文中没有明确地指出这一点,但该原则已在拉萨唐蕃会盟碑的碑文中显现。由于不了解这一事实,致使那些注释该文献的人都误入歧途。

《旧唐书》和《册府元龟》首先记述了在长安举行的盟誓仪式。

誓坛位于京师西郊[20],坎(为刑牲用)于坛北。读誓、刑牲、加书(书面盟文,置于被宰的牲畜之上)[21]、复壤、陟降、周旋之礼。这后一句话模棱两可。含糊不清,我们应将它与对此后在逻些举行仪式的记述,作一番比较。作者于此删节简化了其记述。我们应该理解共举行过两次盟礼。第一次使用了刑牲祭祀,明显与汉地习惯相符。在对逻些的盟礼所作的描述中,已经删去了“刑牲”一词。大家在碑文中发现了该词组,但又从中加入了指汉族礼仪的典型术语“歃血”一词。这个句子的最后组成部分是讲周旋之礼。对于在逻些举行的礼仪,人们还具体解释说这一仪式伴以在佛像前作礼,郁金祝水,焚香行道相贺。因此,本处如同对于逻些礼仪一样,也是对双方都必须服从的两种礼仪的简述。在这篇记述之末,大家会发现盟约的目的以及代表们的署名(伯希和书,第74页)。

我们现在来看一下有关在逻些举行的礼仪的汉文记述(在戴密微书,第228—230页中作了简述)。国政蕃僧钵掣逋(钵阐布)主持了这次在“高坛”(无疑为一圆丘,见注〔15〕)举行的仪式。汉使与蕃相及高位者十余人相向列位,首领百余人坐于坛下。钵掣逋登上一榻(高五六尺)以读蕃中文字的誓文。使人译之(译作汉文)。读讫,歃血(这是一个汉文术语,见注③),惟钵掣逋不预,以僧故也。盟毕,于佛像前作礼,使僧讽文以为誓约,郁金咒水(“添加了红花的香圣水”,戴密微的注释)[22]。引汉使焚香,行道(绕佛像或与在唐朝一样绕盟坛)。我们当然不应认为吐蕃人行用了与他们在汉地被迫履行的唐礼相同的礼仪。最后,大家相贺而退(《册府元龟》卷981,第11532页;上引伯希和书,第72—74页和第1131页)。

汉人对在长安和逻些实施礼仪的记述,与拉萨双体碑文非常吻合。但正如人们明确指出的那样,该文仅为一概述(东侧第45和65行,西侧第11行)。这就是为什么特别简短的文献有时则令人十分费解。东侧(仅用藏文记载)碑文中具体解释说,双方为此盟约而各自以其方式行事(第2—3行和第33行)。在唐朝,于京城西郊的“释僧寺”(见注〔20〕)前。汉人登坛主盟(第57行)。吐蕃人于逻些也以同样的方式举行盟礼(第60行)。西侧的双体碑文中提供了一种更为详细的记述。其中首先肯定“神人俱以证知”这项盟约(藏文第8行)。在叙述了盟约的背景与持续时代之后,又描述了礼仪。他们将“三宝(佛、法、僧)及诸贤圣(第61—62行)、日月星辰,请为知证”。一方面,他们各自以其独特的方式阐述了盟文(第64—65行:“如此盟约,各自契陈”),另一方面,他们又“刑牲为盟”(第65—66行)。接着是“验证以官印”(藏文第76行)和“登坛之臣亲团姓名,如斯誓文藏于玉府焉”。

这段文献比较含糊。在藏文中将一方的读盟文与另一方的刑物为盟对立起来了。在汉文中则又明确地指出,双方各自以其方式读盟文。在祭祀的问题上,人们又使用了与汉文编年史的记述中同样的“刑牲”一词。在用牲畜祭祀的问题上,藏文文献似乎是自汉文翻译出来的。为了翻译“刑”(宰杀)一词,使用了藏文词bsad(杀),而在古文献中则始终使用’gnm一词(请参阅注〔12〕)。对于盟誓,其中使用了mna’一词。在该文献的其他地方到处都使用gcigs一词,无论其汉文对应词如何。我似乎并不认为其结论是令人质疑的。如果大家与有关长安和逻些另外两次盟誓仪礼的记述,一起阅读这篇碑文,那就一目了然了,在逻些如同在长安一样,吐蕃人相继行用了汉族刑牲的礼仪和他们自己的佛教礼仪,唐人的相应做法也如此。在“证知”方面,戴密微非常正确地指出(同上引书,第230页注④),在岱噶原文中(其中赞扬了821—822年的会盟条约,第37页),证物是三宝和世神。人们向三宝上供(第35页),祝愿签署盟约的寺庙会如同日月一般久存(第38页)。本处的三宝及佛教诸贤圣完全属于吐蕃礼仪[23]。大家可能会企图把第2部分(日月星辰)归于汉地形式,但它也可能是吐蕃式的。在墀德松赞(800—815年在位)的墓志铭中,我们可以发现两个可能是代表日月的圆形图案。我们于稍远处还可以看到,在清水会盟条约时使用的另一种汉文术语。在噶迥石刻中(第53—54行),又指世间神和出世间神为证(在桑耶寺碑文第16—17行中也如此)。

我感到惊奇的是所有作家都认为,刑牲是吐蕃人的习俗(唯有伯希和例外,他没有对此作出解释,仍使之处于含糊不清之中)。图齐(1950年书,第73页)说,尽管吐蕃赞普们信仰佛教,但“这次盟礼导致了符合苯教传统”的行为。“由唐蕃双方都确认了苯教的礼仪。”戴密微(1952年书,第230页)批评了图齐(请参阅本文注⑩),并正确地强调了吐蕃从8世纪下半叶起,就已经有佛教公开存在的同时,却又针对刑牲而指出:“这是吐蕃人的一种古老礼仪。”(同上引书,第229页注⑥)李方桂(1956年文,第57页)正确地看到了在有关对“誓文”阐述(它应相当于汉文碑文中的“读誓”)的句子和有关“盟誓”的句子之间存在的差异。他在这一问题上引证了《旧唐书》的记述,但这一记述却是详细描述了汉族习俗。尽管如此,他在指出佛教作用的同时,又讲到了(第12页)“这种礼仪符合非佛教徒的吐蕃人之习惯”。萨卡普巴(1967年文)是一名熟悉西藏事务的行家,他也讲到(第49页)“用牲畜盟誓的苯教礼仪”。黎吉生(1958年书,第107页)也指出祭祀牲畜和歃血的礼仪,是“在某些情况下由宗教人士参加的吐蕃礼仪”。他作为证据而引证了《通典》中有关每年都用牲畜祭祀的礼仪,以及我于下文将要讲到的清水会盟条约的记述。最后,王尧(1982年书,第48页)也认为刑牲符合吐蕃的宗教——苯教,他也引证了每年举行的盟誓仪式,以及《旧唐书》中在利用许多盟约的机会而指出的祭礼(我认为这是汉地的盟仪)。戴密微(同上引书,第231页注释)认为,碑文中具有明显佛教倾向的一面,“同时背离了汉地的官方习惯”和“地道的吐蕃惯例”(暗示每年举行的盟誓仪式)。所有这些作者都没有理解盟约含有双方都在遵守它自己的习惯的同时又要服从对方的习惯。这种相互性在吐蕃赞普782年要求会盟的一封信(早于783年的清水会盟)中,就已强调指出过了。赞普于其中提到了唐朝皇帝708年的一封信,其中明确表示,如果唐使到吐蕃,那么唐皇也应首先与之盟(上引伯希和书,第41—42页)。

现在我应是追溯历史的发展过程,进而研究与吐蕃人缔结的另外两项盟约的汉文记述的时候了。我于此必须重新提一下,刑牲是在汉人之间以及汉人与藩部缔约时而实施的。

一种特殊情况产生了与前一种情况相同的错误解释。在写于沙州的一封致吐蕃赞普的书信(斯坦因敦煌写本S.1483号)中,提到了“自敦煌归化,向历八年,歃血寻盟,前后三度”(上引戴密微书,第256页注②把它断代为794年,史苇湘1982年文第71页则采纳了786年的时间)。吐蕃人“频遭猜忌,屡发兵戈”。这一陈情表的作者希望,沙州居民再无涂炭之忧。戴密微认为这种盟礼“符合前佛教时代吐蕃的礼仪”。这是一种多么奇怪的错误啊!史苇湘正确地指出(其文第71—73页),这里是提汉族居民对吐蕃占领的“抵抗”(同一类写本中同样也出现了其他的迹象,见戴密微书第262页注⑥)。中原人的每次反抗都被吐蕃人镇压下去了。很明显,汉人当时应该是发了归服或效忠之盟。他们无疑是以自己独特的方法盟誓的。吐蕃人作为主宰者则不需要盟誓。因此,这里不存在相互关系问题。“歃血”一词明确说明,这里是指汉族的习惯。

我再回头谈双方的条约问题。为了更加正确地理解文献,我们应该记得这样一种事实:汉族作者们没有讲完全部话,他们只讲自己的习惯观点。据这些观点认为,异族人都被当作“蛮夷人”和归附者等。我们还应该想到另一种事实:盟约是在双方一系列长期侵犯之后签订的(参阅戴密微书,第18项注③和伯希和书,第51页),停战经常会破裂,双方互不信任地作为韬略和手段而重新盟誓。由此而产生了充满暗示的语言和礼仪性辞句的文字游戏。清水(位于甘肃边境上)会盟条约缔结于783年,它是在前几年(780年)准备好的,只能是在吐蕃人消除了其敏感性之后才缔结的(上引伯希和书;第43—46页;《册府元龟》卷981;《旧唐书》卷125,张镒传)。

双方都是在2000人的陪同下到达场所,一半人执兵器,另一半人未加武装。前者列于200步外,其他人则分立坛下。每一方都由7名全权代表出场。他们俱升坛为盟。初约汉以牛、蕃以马为牲。难道这里是指吐蕃人的习惯吗?我认为绝非如此。这种奇怪的措辞正好符合汉地传统。唐朝的主要代表张镒可能想到了《周礼》中有关司盟的段落(毕欧译本,第2卷,第36页)。其中提到“凡盟诅,各以其地域之众庶,共其牲而致焉。既盟,则为司盟共祈酒脯”。吐蕃人当然应该接受汉地的习惯。汉人的建议使他们感到很高兴,但一旦到现场后,张镒则“耻与之盟”。他也可能是想到了《易经》,其中有一段文字认为马与天和牛与地相联系(请参阅注⑤)。因此,这种象征物可能会提高吐蕃人的声望,张镒由此而产生了遗憾,“将杀其礼”。其借口是“汉非牛不田,蕃非马不行”。所以他请以汉地盟誓中习惯于使用的“羊豕犬三物”代之(请参阅注⑧)。吐蕃人接受了这一建议,但又提议用羝羊来代替猪,因为他们的塞外地区无豕。张镒于是便出犬和羊(据《册府元龟》记载是“白羊”)。继此之后,张镒(据其传记载,确实是他本人杀的。大家不能像伯希和所作的那样,认为它们被他人宰杀的)乃坎于坛北刑之(张镒传对此比《旧唐书》吐蕃传的记载更明确),杂血二器(张镒传中记载说仅有一件器皿)而歃盟。接着是盟文。正如我已经讲过的那样(见注⑨),这里指盟文可能是被高声宣读的,写好的原文可能放在被杀死的牲畜身上。所有这一切都是典型的汉地做法[24],史料中稍后又明确指出(伯希和书,第45页),吐蕃代表亦出盟文(因而双方是单独举行的)。可是不如于坎,但埋牲(仅仅是吐蕃之牲羝羊)而已。

唐朝一方的汉文盟文赞扬了唐朝的功德,确定了会盟和条件。最后讲到了将此盟文告天地山川之神,请它们为证。藏文盟文于前者之后宣读,未被保存下来。指神为证的措辞难以断定。根据一种不同的说法,它可能包括一种佛教的说法。在此情况下,它可能将汉文和藏文术语汇集成一句话了[25]。

在以汉地方式举行了这两次盟誓仪式之后,便轮到了吐蕃人强制性地实行他们自己的盟礼。他们要求唐朝使张镒前往盟坛之西南隅佛幄中焚香为誓。大家由此便可以清楚地看到,双方完全如同在821—822年时一样,各自都遵从对方的礼仪。歃血盟誓是汉地式的;吐蕃式的礼仪是佛教性的,不能刑牲。

我们已经两次遇到的错误在762年的盟约问题上再次重犯(伯希和书,第29页,戴密微书,第229页注⑥都认为这次会盟为756年,但《册府元龟》正确地记载为762年。请参阅上引李方桂文第12页注①)。据戴密微、李方桂和伯希和认为,唐朝当局(李方桂将此理解作佛教在吐蕃的重要地位)提议前往佛寺光宅寺以与吐蕃代表盟誓。据戴密微认为,吐蕃使者声称,蕃法盟誓,取三牲血歃之,无向佛寺之事,他们以这种借口而拒绝了唐朝的建议。双方于是便决定在鸿胪寺举行盟礼,该地的名字中虽有“寺”字,却是处理外交事务的官署。李方桂(见其文第13页注①)指出,《旧唐书》中的文献有讹,颇为费解。事实上,《册府元龟》中除了一句其位置不得当的话之外,全文清清楚楚。一切都取决于阅读该文献的方式。下面就是两种文本中的原文(我把其中的句子都编了号码)。

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作者们的混淆都集中到了3a和第7句上。这个句子的结构不明确。据我看来,应这样来理解这句话。大家按照吐蕃习惯还要(请参阅第3句中的“将”字)前往佛寺盟誓。然而,由于汉地的习惯要求以三牲(牛羊豕)为祭并歃血(第4句话)。吐蕃人提出反对意见说,为此没有必要前往一座佛寺(第5句话)。汉人于是便重新(“复”)建议按汉地方式在鸿胪寺歃盟(第6句话),以补充(申)蕃戎之礼,也就是过去曾在佛寺中举行的吐蕃人的佛教礼仪。“申”字证明了这种假设。双方应该以汉地礼仪来延长这种仪式。大家已经看到了该“申”字的用法(见上文注⑦)。

伯希和错误地将第7句话中的“申”字译作“符合蕃戎之礼”。汉族编年史学家于此使用了一种轻蔑的词指吐蕃人。“申”字说明人们不满意吐蕃人的礼仪(由第3a句话作了蹩脚的说明)。吐蕃礼仪应在一个单独的佛教环境中举行,由此而产生了第3句话中的前往光宅寺的提议。光宅寺由第5句话明确指出是一座佛寺(有关该寺的情况,见下文不远处)。大家已经看到,这也是821—822年的情况。据我的看法,如果这一藏文词确实是指一座佛寺的话(请参阅注⑨)。这也是765年和767年的情况。到达唐朝京师的吐蕃代表与唐朝代表盟于兴唐寺(《册府元龟》卷980和981)。该名词确实指一座佛寺(上引戴密微书,第248页注②)。

我对这一段文字的诠释已经非常幸运地由戴密微未曾使用过的另一段文献证实了。这就是《酉阳杂俎》(续集,卷6,第5页)。该书写于860年左右,因而早于《旧唐书》(1060年)和《册府元龟》(1103年),其中描述了长安的佛寺静域寺[26]。在西侧的大雄宝殿中有一座很古老的“蕃神”[27]。于贞元年间(785—805年)之前,“西蕃人”(吐蕃人)曾在那里两次盟誓。他们每次都携带(可能是自吐蕃携来)该蕃神并将它供于坛上以盟誓。同一部著作(卷6,第1页)也提到了光宅寺(于762年举行盟誓的那座寺院),位于长安东北部的光宅坊(足立喜六之书,第136页)。在761—762年间,该寺曾由一名禅宗大师主持。

因此,再无怀疑了。762年的盟誓也是举行了两次(而且肯定每次均有双方参加),为了吐蕃人要在一座佛寺中,为了汉人则是在其他地方刑牲。汉人也可能希望耍手腕,或者也可能在提议(由于文献含糊不清),使他们的祭礼仪式与吐蕃礼仪在同一座寺院,并与佛教礼仪同时举行,这可能是想羞辱吐蕃人。但这仅仅是一种可能性。

大家将会发现,由于《旧唐书》修纂得很蹩脚(记载为756年而不是762年),所以在时间问题上不太确切。无论如何,墀松德赞当时尚很年轻。他从755年起开始执政,也就是继佛教于其中遭禁的一场混乱之后。藏学家们将会非常高兴地通过这篇盟文而获悉,佛教从他在位的初期就已经被正式实施了[28]。

我们最好是能注意到这一时间之前的盟誓形式。自从金城公主于710年抵达吐蕃之后,便经常提到有时是吐蕃一方的,有时又是唐朝一方的和约计划。在714、718年,尤其是730—734年间都谈到了这一切。在730—734年间,一块界碑被最终立于青海湖附近的赤岭(李方桂书第11—12页,戴密微书第293页)。碑文保存在《册府元龟》的记述中(卷979,戴密微书第186页注释)。但该文完全是根据汉人的观点撰写的,没有吐蕃的对应面。其中讲到“皇天无私,惟圣作ㄨ。故违圣者逆也,所以降雷霆之威;率圣者顺也,所以渐云雨之施,休咎之理,顺逆之由,若斯之明矣。”其中讲到了华夷之间的和约。文中还提到了在春秋时代(公元前8—前5世纪)汉人的盟誓习惯。其中包括这样的话:这种盟誓“有如日、有如河”一样长(永久性),“指河为誓,子孙忆兮”。大家会看到,这里是有意识地指汉地的礼仪,绝不是吐蕃的习惯。

在这一盟约之前,双方曾交换了一些书信。其中之一出自吐蕃赞普(上引伯希和书第98页,《册府元龟》卷981),其中提到已于706年盟誓(戴密微书,第293页)。但由于盟誓和签约的唐使现均已死亡,所以应重新盟誓。翁(唐朝)婿(吐蕃)亲自签署了盟文。他们重新签署,唐使在盟礼之后作咒。然而,现在所有这一切都没有了,只有骚扰行为。所以必须重新盟誓。在该文献中,双方对于所提到的仪礼没有提供任何说明。敦煌藏文文书同样也对此保持沉默。因此,我们应放弃探讨更多的内容了。

 

参考书目:

足立喜六:《长安史迹的研究》,东京1933年版。

鄂法兰:《天马和地牛》,载《布拉托夫纪念文集》,巴黎1978年版。    巴科等人:《敦煌吐蕃历史文书》,巴黎1940年版。

     沙畹:《宋云在乌苌国和犍陀罗的行纪》,载《法兰西远东学院通报》第3卷,1903年。

     ——请参阅费瑯对该文的翻译,载《通报》1904年。

     史苇湘:《丝绸之路上的莫高窟》,载《敦煌研究文集》,兰州1982年版。

     戴密微:《吐蕃僧诤记》,巴黎1952年版。

     福兰阁:《中华帝国史》,柏林—莱比锡1936年版。

     富克斯:《慧超于726年赴北印度和中亚朝圣取经纪》,载《普鲁斯皇家科学院论丛》,历史—语言类,1938年,第30卷,柏林1939年版。

     平罔武夫:《唐代的长安与洛阳》,京都1956年版。

     卡斯谢夫斯基:《格萨尔在克什米尔地区的保卫战》,载《西亚细亚研究》卷6,1972年。

     马伯乐:《“盟”字考》,载《亚细亚学报》1933年。

     《古代中国的司盟》,载《汉学和佛学论文集》第3卷,1934—1935年版。

     米利埃:《〈左传〉中的盟誓仪式》,载《通报》第38卷,第1期,1947年。

     仁井田陛:《唐宋法律文书的研究》,东京1937年版。

     伯希和:《吐蕃古代史》,巴黎1961年版。

     黎吉生:《古代吐蕃金石录》,亚洲皇家学会出版,1985年。

     石泰安:《古代吐蕃文献汇编》Ⅰ,载《法兰西远东学院通报》第72卷,1983年。

     ——同上(Ⅲ),同上刊物第74卷,1985年。

     ——《有关吐蕃苯教殡葬仪轨的一卷古文书》,载《亚细亚学报》,1970年。

     陈梦家:《东周盟誓与出土载书》,载《文物》1966年第5期。

     托玛斯:《西藏东北部的古代民间文学》,柏林1957年版。

     图齐:《西藏诸王陵墓考》,罗马1950年版。

     王尧:《吐蕃金石录》,北京1982年版。作者:石泰安


注释


[1]马伯乐1934年书,穆利1947年文,奥班1978年文。大家还可以参阅石泰安于《法兰西学院年鉴》第67年(1967—1968学年) 第411—415页中,对 1966—1967年课程的总结。

[2]大家知道,在《书经》中的《汤誓》和《泰誓》篇中,国王对全军发表盟誓 (顾寒芬:《书经》译本第108页和171页)。在前一篇中,国王对全军说:“尔无不信,朕不食言。”“食”就是“人为也”(在《左传》僖公十五年中也有同样的话)。藏文中的情况也如此,但用“发誓”来为这一词组作解时,却犯了一大错误。曲扎辞典中的解释是正确的“立伪誓”(在德格丹和雅什克的辞典中也如此)。这种意义已经出现在敦煌写本中了(伯希和敦煌藏文写本Pt.126号, 第7—8 行)。在一次对恶劣行为的列举中,大家提到了“缺少耻辱心和谨慎行为,甚至是立伪誓”(伯希和敦煌藏文写本Pt.1134号,第92页也如此)。

[3]在《说文》对“盟”字的解释中,段玉裁(1735—1815年)解释说,这是用祭祀动物的血来写盟文(由此而衍生了其文字的红色之形容词)。当大家写完之后,便用这种血涂嘴唇(歃血)以读(口头高声地宣读)所写的内容。由于以经典为根据的传说,“歃血”一词仍具有象征性意义。早在公元11世纪初叶,有人在引证了《周礼》之后,又根据不受抑制的办法来对待民众。胡人(中亚和印度人) 弹骨,越人(越南)切臂,而在汉地(中国)则歃血(《册府元龟》卷981,中华书局版本,第11524页)。这种区别部分地要追溯到《淮南子》(卷11,第5页)中的记载,其中提到越人咬手指,汉人以血涂唇。

[4]有关其考古例证,见陈梦家于1966年以及1975年在《文物》第5期中, 所发表的4篇有关候马盟书的文章。

[5]用白马作祭祀的情况,在汉代与匈奴的一项和约中,就已经出现了(《册府元龟》卷981,第11525页),在唐代与突厥和高丽人的盟约中,同样也出现过 (同上引书,卷980)。自从《易经》(乾卦和坤卦)以来,人们有时也将白马与黑牛联系起来或对立起来,而它们又都与天地有关。请参阅鄂法兰1978年文,有关在辽王朝与蒙古王朝之间签订的友好盟约问题。

[6] 《三天内解经》,载《道藏》第1196号,卷上,第6页。我还可以大量列举这样的例证。请参阅《抱朴子》,《诸子集子》版本,卷18第92—93页,卷19第 97页,卷4第12、14和20页,卷10第44和第60页。

[7]我们在汉代的盟誓中就已经看到了“申”字的这种用法了。它与“重”字同用,意为“再一次确认”。在写于730—734年的盟约之前的一封致吐蕃赞普的敕书中,唐朝皇帝就重新提到了文成公主和金城公主和亲之事。他指出自己准备遣使去“申信约”。

[8]我将要提到, 一名信奉佛教的皇帝——梁武帝于517年颁降了一道禁止在太神祭宰牲畜,可能也禁止祭祀天地的诏书。在魏代于472年也颁布过类似的诏书(请参阅福兰阁1936年书,第2卷第166页和第3卷第277页)。据唐律记载,623年曾于太庙中举行的祭天仪式共包括“太牢一(一头牛),羊豕各三,余祭随事而供”(《唐会要》卷23)。据《礼记》认为,“太牢”系由牛羊豕三牲组成,这就是戴密微所说的“三牲祭”(1952年书,第230页,有关756年的汉藏双体文碑)。吐蕃人熟悉汉地的习惯。在他们对《书经》的译本(伯希和敦煌藏文写本Pt.986号)中,有一名汉语“柴、望,大告武成”被译作“将三牲置于一边,点火和祭天”(参阅石泰安1983年文,第203页)。该译文中另一句话也用在821— 822年会盟碑的藏文碑中了(未有汉译文,同上,第211页)。

[9]有关石刻,见黎吉生1985年书中该词条的索引;有关敦煌吐蕃赞普世系牒和吐蕃大事年表,见巴科等人1940年书;有关王诰,见图齐1950年书。

[10] dam-chig(誓词)是梵文samaya(通过盟誓而联合)的藏译文(见《翻译名义大集》第1438条), 大家有时也作tha-chig (812—822年的会盟条约第64 行)。人们有时也作chigs(文辞),这是由于字形的混淆而造成的。托玛斯(1957 年书,文献A,第103行)中的tha-chigs 一词与白马和人之间的盟誓有关。我在很晚期的文献《十万白龙经》中也发现了同一句话(第153页)。

[11]在谐拉康碑中(黎吉生1985年书,第46页第3行)读作:“赞普口头发誓”(与一名僧侣)。所以,在藏文词dbu-snūn(起誓)与gcigs(誓词)之间没有区别。

[12]动词“杀”在藏文中始终作bkum 或’gum,从来不像在晚期文献和甚至是在821—822年的会盟条约中出现的那种bsad。我在《西藏的文明》(第2版, 第175页)中错误地写道,盟誓中同时举行祭祀。文献中明确地指出赞普首先向年迈的大相许诺,他将在该大相死后为之建一座带墓柱(? )的坟地而杀100 匹马。他接着宣读了盟文。据两《唐书》(伯希和1961年书,第16页和97页)记载,当吐蕃人于714年战败后,他们便向战胜者遣使以“祭战死亡”。《唐会要》 (10世纪作品,中华书局1955年北京版,第97卷,第1729页)中指出,在吐蕃人中要杀一匹马或一头(也可能是数头)牛以陪葬死者。它们的头颅被堆在坟头上。这条记载已经出现在《通典》(卷190)中了。两《唐书》删去了这句话。大家有时也可能把吐蕃人与其近亲民族(特别是羌族人)相混淆了。在宕昌部中, 3年都要杀一头牛和一只或数只羊以祭天(《通典》卷190,还可以参阅《太平御览》卷795,《册府元龟》卷961的党项和宕昌族人中的情况)。其中提到,一旦某一汉人被吐蕃人杀害,其尸体就要被切碎并作为祭品而奉献于天。但这种习惯实际上都是归附吐蕃的姚州蒙昧人中的事实(上引伯希和书,第15和95页)。为死者祭祀牲畜一事,也出现在吐蕃附近的附国中了(《隋书》卷83,《册府元龟》卷961)。

[13]达斯先生针对近代西藏人(见其辞典)而指出,康地诸部都有宰杀牲畜以用其血盟誓的习惯。格萨尔史诗的一章中提到,他们利用一次缔约机会而杀死了一头野牦牛,食其肉和饮其鲜血(卡斯谢夫斯基1972年书,第381页)。

[14]沙畹1904年书,第486页;1903年书,第430页与438页。

[15]对盟约和紧接着的礼仪的阐述,都使用了藏文,西侧用汉文记述,而东侧仅有一篇藏文文献。北侧和南侧的碑文是用双体文字写成的,但仅仅包括那些签约并钤印的吐蕃(北侧)和唐朝(南侧)的全权代表名单。这里提出的问题是要知道究竟是藏文被译成了汉文,还是恰恰相反。这两种文献并非始终都完全一致。藏文文献被事先寄往唐朝。戴密微(其书第299页)认为汉文文献仅为藏文文献的对应文。这种说法对于盟约的内容来说,则完全正确;但对于碑文的记述,却并非绝对如此。劳佛尔(1914年文,第69页注②)认为,两种文献是同时由“逻些的蕃汉僧侣小组”撰写的。他也非常正确地看到,其中的“藏文措辞用语在某种程度上,是根据地道的汉文模式写成的”。大家已经看到(上文注〔11〕),藏文文献中仅用一个词gcigs 来翻译不同的汉文术语(盟、誓、约)。对于平等双方之间的条约来说,这是理所当然的,藏文文献首先提到了吐蕃,然后才提到唐朝;汉文文献则相反,首先是讲唐朝,然后才提及“蕃”。在第26行中,藏文文献依次提到了吐蕃和唐朝,这是正常的顺序;但译文文献也沿用同样的顺序(蕃汉),而不是相反(其中的“汉”用于译藏文rGya,而不是唐)。在《旧唐书》中的由吐蕃人寄去的盟文中,也作“蕃汉两邦”(伯希和书第74页错误地译作 “汉蕃两邦”)。在这些情况下,藏文文献是作为基础,而汉文文本却仅为其译文。在藏文部分(东侧)描述礼仪时,讲到了汉人登上了长安的盟坛,吐蕃人在逻些也是这样做的。“坛”字(在藏文中作dkyil-′khor)在这两种语言中也指坛城或戒坛(戴密微:同上引书,第299页注④)。这里不可能是指密教的礼仪术语。该藏文词的意义也为“圈,圆”,无疑指坛的形状。在此情况下,肯定正是汉字“坛”成了藏译文的基础。

[16]戴密微(同上引书,第230页注释)讲得很正确,他拒绝了强调苯教持续性发问的图齐的观点(1940年书,第73页)。这其中具有《新唐书》吐蕃传卷首的一大批资料和记述背景的反响。吐蕃人的习惯是很注重“魔”和“巫”(该字在赞普时的汉文文献的藏译文中,则相当于苯教徒)。他们喜“浮屠法,习咒诅,国之政事,必以桑门参决”(上引戴密微书,第234页注④)。戴密微正确地指出了巫祝们(苯教徒? )在822年会盟时也出席到场。他们在汉人到达时于王帐周围的士兵两旁形成了一道人墙,但他们没有参加盟誓仪式。

[17]作者在这段文字中使用了《书经》中的一句话(请参阅注⑧)。在涉及 821—822年会盟条约的“岱噶愿文”(托玛斯书,第90页,第36页)中,赞普有一种“神一般的行为”。他比其他王国更为强大,如同覆盖一切的上天和承负一切的大地一般(伯希和敦煌藏文写本Pt.16号,第25页)。这都是汉文中的一些口头语(请参阅石泰安1985年文,第114页)。这些词都曾被用于与突厥人交往的中原隋王朝皇帝(《册府元龟》卷980,第11509和11511页)和821—822 年的盟文中了(伯希和书第73页,《册府元龟》第11531页)。

[18]据萨卡普巴1967年书,第49页记载,已坍倒的石碑于本世纪初可能尚存在。《拔协》(石泰安版本,第74页)称此地为古古墨茹并讲到了两座寺庙,其一为“汉地皇帝”的,其二则为吐蕃苯教徒的。两篇碑文之一用汉文所写,另一篇则用藏文写成,于733年就已被矗立在同一地点了,但在738年遭毁。

[19]在唐朝宣读的誓词,已刊载了《旧唐书》(上引伯希和书第72—73页)和《册府元龟》中了。其中提到“维唐承天,抚有八纮,声教所臻,靡不来廷”。伯希和译文认为在两种文本中的该词都相当于“声教”。同一短语也出现在783年的盟文中(伯希和书第43页)。这就是藏文中的“祖拉”。

[20]据《唐会要》记载,这次盟誓举行于城西王会寺(李方桂文,第70页)。我将于下文不远处再来研究有关“寺”的问题。“王会”一词可能是暗示两邦代表为会盟而相会的地方。唐蕃会盟碑东侧的碑文指出会盟地点在“京师以西” (eg-sa si)。这种对音未曾有人诠释过。王尧(见其书第59页)指出,765年曾在兴唐寺会盟。但此名不可能是兴唐寺,eg sa si 并不是一个专用名词的对音,而是一个普通名词,也可能为“释僧寺”的对音。

[21]原文作“加书”,伯希和(其书第73页)译作“增加行文”。但其本意却出自783年的盟文(伯希和书第45页),或者是指“不加于坎”。

[22]见戴密微书第230页。据辞书解释,“郁金”系指佛经中的红花(藏文作 kur-kum),望同信亨(见其辞典第2卷,第1336页)认为“金刚水”就相当于灌顶礼仪用的发愿圣水。当强行要求人接受宗教誓愿时,接受饮此水的人将发誓成为菩萨。作者补充说(第10卷,第470页,据《大日经疏》卷5)。为了发此愿, 要饮已对此念咒以为之开光(与誓愿有关)的香水。吐蕃人知道这种水,称之为 “誓愿水”或“金刚誓水”(见格萨尔史诗中的霍岭大战一章,图齐藏手稿第198 页;《莲华生遗教》第17页)。大家会看到,在举行这些会盟时,吐蕃的礼仪无疑属于密教一类。

[23]萨卡普巴1967年文,第49页中犯了一大错误,写作召请“日月星辰三宝”。

[24]请参阅上引伯希和书,第46页,盟文是由跪着的一名大相宣读的。

[25]仁井田陛书第324页和戴密微书第230页, 都引证了陆贽(754—805 年)于786年左右致吐蕃大相的一封信。他于其中概述了包括“告于皇天后土、诸神百佛”一类语言的誓词。这也是戴密微引证文献中的写法(见《全唐文》等)。但大家在仁井田陛引的陆贽著作中却读到“诸物百神”(见《陆宣公翰苑集》卷10,第7页)。

[26]这就是平罔武夫1956年书中的第2538号文书。请参阅足立喜六1933 年书,第291页注⑧。

[27]一尊佛也可以被称为“神”,在《酉阳杂俎》续集卷10第7页中记载说, 在佛寺中始终都供有神像。有关佛在藏文中被称作“神”的情况,见石泰安1983 年书第190页和1985年文注〔23〕和〔24〕。

[28]有关在该赞普执政(755年)之前的时代问题,戴密微(前引书第185页注③)指出,在两位祖师于781年正式弘法之前,吐蕃未曾有过对佛教的任何暗示。但他又补充说,一部从西宁到拉萨的地志(晚于749年)在青海湖附近提到了公主(金城)食堂,在接近拉萨的地方有一个赞普祭神处(可能是吐蕃神, 但也可能是指佛教神)。在赞普王宫附近也有一个佛堂。慧超(727—728年)于其游记中,仅仅是根据道听途说而提到了吐蕃。据他认为吐蕃没有佛寺(富克斯1939年书,第443页)。


(译自《通报》,1988年,第74卷)

知识来源:郑炳林主编:《法国藏学精粹》卷二,兰州:甘肃人民出版社,2011。




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