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国外藏学概况

吐蕃的佛教

发布时间: 2020-07-02               来源:图齐《法国藏学精粹》卷二

一、吐蕃前弘期的佛教

1.起源

佛教传入吐蕃的时代,以及伴随这种传入而产生的各种现象,已经成了经常性和广泛性的讨论内容。对于西藏人来说,这一问题是不存在的。他们认为这仅仅是已被令人信服地接受的传说。据他们认为,佛教是在松赞干布(薨逝于649年)时代传入吐蕃的,各种倾向的教派均奉此人为吐蕃王朝的创始人。当然,还有些个别人的意见走得更远。他们希望为其地区及宗教获得更为尊贵的称号,断言吐蕃与佛教的第一次相遇发生于拉脱脱日时代,即松赞干布赞普的一个遥远先祖的时代。佛教的经文和象征物最早是自天而降的。在热衷于为这种传说寻找理由和根据时,其他的评论家们都提醒大家注意,当时来自西域和印度的某些大师们曾到达过吐蕃。无论如何,吐蕃接受佛教或佛教在吐蕃的第一次传播,都被归功于松赞干布。据说,他的皈依是由于受其两位王后——尼婆罗公主和唐朝公主的影响。如果说在这两次和亲之一的问题上,尚存在着有理有据的疑问的话,那是因为我们认为,另一次和亲似乎已由大量编年史所证实。总而言之,据说其唐公主王后曾携去一尊释迦牟尼佛像(被称为“觉卧”),并将它置于由她建造的小昭寺内。相反,人们主要是把携带米居多吉(不动金刚身)的雕像和建造觉康寺的功劳,都归于其尼婆罗王后。

当然,我们不能排除佛教教理通过各种渠道,如自西域、汉地和尼婆罗等地区,于松赞干布时代之前就首次零散地传入吐蕃的可能性。实际上,人们确实应该正确地理解本处所涉及到的藏传佛教的“最早历史”,而不应该咬文嚼字地理解正统的传说。这里丝毫不可能涉及到松赞干布皈依,并把广泛传播教理的功劳归于他的问题。事实上,在巴俄祖拉陈瓦书中保存下来的墀松德赞和墀德松赞的王诰,仅以含糊的暗示方式讲到了松赞干布赞普,而且也仅限于此。在第1道王诰中,把该寺的建筑归功于他,但没有提到尼婆罗公主;而在小昭寺的问题上,却提到了其汉族女建筑者。第2道王诰把尼婆罗的白哈尔寺归于了松赞干布赞普。当然,我们可以假设认为,当时由于吐蕃与汉地和尼婆罗的关系,而就存在有微不足道的佛教崇拜地。吐蕃人根据其天生的信仰,以及面对各种秘密的和无形的力量,而容忍了这一切,其中也掺杂了某种恐慌情绪。但编年史中似乎不但没有谈到松赞干布赞普真正的皈依,甚至也没有记载他公开声明信仰或积极支持这一切,完全不像正统的传说所声称的那样。这些事件首先出现在松赞干布之后的墀松德赞(756—797年?)时代,在建筑桑耶寺时达到了高峰。

另一方面,我们不应该认为墀松德赞赞普赞助佛教的政策,是一项偶然决定的结果,而更应该把它视作是一种循序渐进的,或熟悉过程的结果。虽然我们所掌握的史料具有似是而非的和互相矛盾的特点,但我们仍可以承认佛教因素零星地向吐蕃渗透,是于此之前发生的。这里也可能更应该是来自印度的影响。来自汉地和西域的影响,在文成公主到达之后,应该是对吐蕃施加过一种比较持久的影响。但我们不能对以下事实保持沉默:墀松德赞不是第一位关心佛教的赞普,早在其父墀德祖赞(704—755年)时代,就曾为此而努力过(正如墀德松赞的迦琼王诰所证实的那样),但他在某些大相们的强烈和坚决的反对下而失败了。在墀德祖赞时代和墀松德赞的青年时代,这些大相们不仅坚持了反对传播佛教的态度,而且还有一些迹象表明,吐蕃在皈依佛教之后,在选择前进道路(汉地式的或印度式的)的问题上仍犹豫徘徊,难以定夺。这种犹豫仅仅能以两股潮流当时已经发生对峙来解释。一方主张应与汉地合作;另一方则反对这种做法,并相反却倾向于印度佛教。当时有两个人物起了突出的作用:其一是原籍为巴地的赛朗;其二为一汉人。据传说认为,该汉人由宫廷任命为陪伴年轻的墀松德赞玩耍的伙伴,编年史中以“上师”之名而提到了他。史料中于此同时提供了对真实事件的反响,以及对产生于某个家族集团或宗教中心的,具有传说性特定之内容的异想天开的夸张。其中所追求的目的是为他们的利益、他们在司法方面的抱负和要求,而提供某种证据和理论基础,有时也是为了在赞扬接近这些集团的人(他出现的同时突出他们。例如,这样的一个集团的历史,在以巴赛朗为中心的一部著名著作的中间,即《拔协》的第一部分)。另一个集团则以上师为中心,还有一个集团以莲花生为中心,接着最后一个集团是以毗卢遮那为中心。晚期文献中保存下来了这类文献内容的片断及其修订形式。它们是历史和宗教、民间故事和家族史的混合物。这些故事同样可以使我们大致了解这个时代极其复杂的局面,及当时十分敌对和活跃的力量。

由于吐蕃与中原的这些政治和文化关系,以及当时存在一个准备与这种文化密切合作的社会阶层,所以就导致接受了汉传佛教圣徒传说中的某些典型内容。在这一方面,我应该提一下由松赞干布的汉族王后携来的释迦牟尼的金雕像。它使人联想到了某些传说中认为是汉地佛教第一种标识的金雕像,同时也令人想起了那些被仇视佛教的吐蕃大相们,强迫离开逻娑的和尚扔掉一只鞋子的故事。这一插曲也使人联想到了在菩提达摩的空墓中发现一只鞋的故事。

有一种需要特别注意的因素,这就是负责让出自他们之中的大相就职仪式的各氏族之间的对立(尚、尚论、大论、论尚,他们是赞普一般要从中选择其王后的家族的大相,如蔡邦氏、那囊氏、系林氏、没庐氏等),他们作为权力的实际执行者,而在吐蕃王朝时代的整个历史过程中,都起过决定性的作用。赞普只掌握相对有限的权力。当然,赞普们在行使职权时具有神圣的权威,但他们实际上在行使其王权时,则受到了苯教僧侣阶层和贵族们的干预。那些产生大论的大家族,甚至是赞普母亲氏族的家族(王后的家族与大论的家族经常是统一的),到处都突出他们的影响。所有这一切均对赞普的权威有害。松赞干布的父亲,无疑也包括其祖父,都摆脱了传统的束缚,但未使政治家族放弃他们的特权。把赞普及其支持者为一方与另一方的反对集团隔开的深邃和连绵的鸿沟,可能导致了经常性的冲突,吐蕃继此之后便分裂成了两大阵营:其一忠于赞普并准备与王廷合作,另一方则注重于维护其特权。这些大氏族各自轮番夺取政治权。

我们可以通过被亲母或岳母弑杀的赞普和王子的数目之多,而想象这些内讧的激烈程度。墀松德赞本人可能从非常年幼的时代起,就表现得倾向佛教。这无疑就意味着,其背后有一个颇有势力的集团对此而施加影响,这就是芒氏和韦氏家族。这个亲佛教派别发动的第一次攻击,未能取得成果,玛象·冲巴杰的反对集团暂时取得了优势。因此,当时必须采取暴力措施:驱逐或排斥反对派别的首领(玛象·冲巴杰被杀),以保持支持佛教的家族,并使他们的政策取得成功。但这一切却仍不足以确保夺得胜利。严重的自然灾害袭击了该地区。这些自然灾害又被由苯教徒煽动的一个贵族分支,用于自己的私利了。苯教徒们感到他们的特权受到了威胁,认为在保护他们的贵族集团的支持下,可以赢得这一切。所以,他们把所有灾害都归咎于新宗教的传入。著名的印度大师寂护刚抵达吐蕃就被迫离开该地区。必须等待多年后,他本人才又得以重返那里。赞普颁布了其王诰并建桑耶寺(775年落成)。在所有这些事件的问题上,我们仅掌握有少量文献和简单的提示,但晚期的大量传奇性故事,都篡改了事实或歪曲了事实真相。然而互相敌对的各势力集团之间的冲突,也可能是极其激烈的。与冲突双方的利益无关的其他势力,肯定也在行动。中原王朝提心吊胆地注视着吐蕃势力的增长,并因此而威胁了它向西域开拓的企图,它不能对吐蕃发生的事变置若罔闻。天朝向吐蕃派遣了一系列的使节,他们在那里似乎并不仅仅关心宗教问题。除此之外还应补充以下事实:吐蕃在7世纪下半叶征服了西域的辽阔领土之后,便开始越来越受中国中原文学魅力的诱惑。许多吐蕃贵族成员前往中原学习并在那里熟悉新的和高度发达的生活方式,以便适用行政措施和政治制度,以及他们直到那里尚未接触过的高度成熟的思想。

2.在吐蕃前弘期佛教时代各不同教派的共存和对立

在这种政治背景的多种形态之外,我们还应补充佛教信徒自己内部的深刻矛盾。当时的人们肯定一致要求使佛教教理自由传入,并获得正式承认。但传入吐蕃的佛教形式,仍是不明确的。从一开始就形成了两个派别,一方偏爱印度佛教,另一方则爱好汉传佛教。我于下文将对历史事实,作一番概述并阐明作为其基础的各种思想。

巴氏的巴赛朗。我们很可能应该坚信他与后来取益西旺布(天资智慧)之教名者为同一人。他曾前往印度(天竺)和尼婆罗,并向寂护和莲花生发出过邀请。把经文自汉文译作藏文的译师相反却被派往汉地(陪同赛朗一次,但却是在寂护第一次到达之后)。寂护的尝试可能最早遭到了失败。正是由于这一原因,他才建议邀请莲花生上师,声称唯有此人才能降伏仇视佛教的诸魔。

我已经引证的细节似乎说明,当时存在着两个互相敌对的集团,他们二者都为其教理谋求优势。在这种争执本身之中,出于宗教原因而自杀和凶杀的企图并不罕见。唐朝支持和尚,他为了自己一方的利益而企图向吐蕃传入禅宗,如果相信各种文献记载的话,那么他也并非没有取得积极成果。寂护的第2次尝试以及莲花生上师的到达,似乎说明不应该否认新印度一方(即益西旺布)的任何成就。无论是在有关莲花生的使命,还是在他于吐蕃居住的问题上,各种史料彼此之间肯定都不相吻合。据某些文献记载,他似乎在吐蕃一直居住到桑耶寺的落成;据其他史料记载,他在镇伏妖魔之后早已离开了该地区。据这种观点来看,唯有寂护监督了桑耶寺的建筑工程,赛朗(益西旺布)在该寺堪布圆寂后才被任命主持桑耶寺。但他占据这一职务的时间很短暂,贝杨成为其继承人。

益西旺布的要求似乎太过分了。他作为桑耶寺堪布(因而也是间接地属于该教团),要求获得比贵族甚至比大相们更高的地位。他作为印度倾向的代言人,而引起了赞助禅宗的亲中原集团的敌对情绪。反对益西旺布的活动由一位贵族代表娘·定埃增领导。我们可以认为,此人并不仅仅受他同意其他高级官吏们,在对待那位宗教首领的抱负问题上的愤怒感情的驱使,而且还是由于他倾向于禅宗。我们很难设想,在娘·定埃增的反叛(程度不同地借助于益西旺布的力量被放逐)、任命贝杨取代后者和突然间崛起的和尚的大乘宗(它捍卫禅宗的传统并向寂护派挑战)之间没有任何关系。我们同样也不能忽视以下事实:被墀松德赞选来作为墀德松赞的监护人的娘·定埃增继此之后还在长时间对吐蕃的政治和宗教事务施加了相当可观的影响,竹箐巴(大圆满法派)奉他为其教主之一。

益西旺布有一篇辩驳文,这是他因受思想家们的全面鼓励的启发而产生的。他遵循寂护在圆寂之前向他提出的建议,而把莲华戒请来帮助他。但是,就在此时,于桑耶寺召开的一次辩经会议(792—794年间),也未能结束这场辩论。莲华戒似乎被处死了。莲花生上师的弟子毗卢遮那(其教理与印度的成就派相似)遭逐。我们刚才叙述的这些事件再次证明吐蕃佛教动荡不安的发祥史。没有任何一处仅仅是指受宗教因素决定皈依新教理的例证。政治因素在任何地方都起作用,考虑到向寺院的布施,其中也有经济影响,物质特权之间的这类冲突与宗教性的冲突同时发展。简而言之,藏传佛教初期的命运,绝没有像佛教正统传说所希望承认的那样,直线发展。唯有对大圆满法的历史和发祥,作一番系统的研究,才能够判断有关这些事件的传说,应作何种程度的修正。

我们可以从史料中得出的另一种结论应为:莲花生上师的作用远没有晚期传说所赋予他的那样重大。正如我们已经提到的那样,据某些史料认为,他可能不大关心建筑桑耶寺。其他文献都一致断定他参加了该寺的建筑,但在有关他于吐蕃居住的时间问题上,则各持己见。大家不仅一致认为,他离开吐蕃与谋杀的威胁和企图有关。简单地说,传说中有关他的一切,都表现得互相矛盾和含糊不清。很早之前,有一批文学故事,就与他的形象联系起来了,甚至扩大到了墀松德赞以及佛教传入的全部问题上了。某些内容只是很晚的时候才流传开的,可能是在14世纪,并且增加了某些修饰、增补和赞歌等内容。它们形成了某些名著的基础,如《莲花生遗教》、《五部遗教》和其他伏藏。

仅仅是在藏传佛教后弘期之后,该巫士的形象才得到了大幅度的发展。大家在谈到他时就如谈论佛陀第二一般,而且也绝不会杜绝夸大其辞的现象。这一切引起了格鲁巴们的攻击。我已经讲过,古文献中有关他的资料极为贫乏。《拔协》一书针对莲花生上师而指出,他是由寂护推荐为降伏本地妖魔(佛教的敌对者)的大驱邪祓魔者。这些资料证明,从这一时代起,在吐蕃社会中,就围绕着此人,而集中形成了某些假设和故事内容,它们完全可以组成以宗教和驱魔为基础的浪漫史诗。

无论如何,吐蕃对于思想和生活的新形式,是自由开放的。最后,那里曾有过既来自印度,又来自中国中原的大规模的弘法活动。吐蕃对西域的征服,又导致在吐蕃和具有高文化水平的民族之间,形成了一个持续的生活共同体。其后果是开始了长期传播佛教的历史。这里只能是指一次囊括一切的渗透,涉及各民众阶层。众所周知,从宗教观点来看,低下阶级最为顽固倔强和最为保守。来自印度、汉地和西域的祖师们,大部分都是受过高等教育的人,是思想家、辩证学者、文法学家,也有密教上师。大家可提出反对意见认为,我们只懂得这些内容,因为文献资料对于在下层大众中发生的事没有任何记载。当然,由于上述原因,掌握适当的知识之困难性,以及其基本教义比较容易接受等因素,佛教在开始时,只能仅仅使有文化修养的上层有所接触,其他阶层只得信奉其袪邪仪轨、仪礼以及他们的祓魔士和巫师。因此,整个佛教运动的推动力来自上层,由新宗教造成的教育,导致了新受皈依者们的文化程度大幅度提供。最早传入吐蕃的经文分为两大类。首先是由那些经过专门选择和指定的上译师们负责的经文,他们是与汉人、印度人和西域人合作翻译的,这些经文被指定在各种教团成立之后,用来培养僧侣。其次是一种笼统的概述著作,它们是供大众受皈依使用的,如那些已被归于上师的经文:《十善经》、《能断金刚经》和《佛说稻秆经》。此外还有某些对教理的简短总结,与我们在墀松德赞王诰中发现的那些经文属于同一类。根据藏文史料中所记载这些王诰来看,藏传佛教在前弘期仅限于以下教义:崇拜菩萨、毕勒支底伽佛和声闻,根据大乘教义而把他们与佛陀置于并列地位,按卑亲属系(由大到小)地排列;所有不崇拜三宝的人将转生到地狱或恶运之中;羯磨的教理;积累双重功德(伦理方面和思想方面)的教理;修习十力;四谛;十二因缘论;特别注重于龙树的教义。王家藏经楼的藏书目(它们明显出自各个不同时代,当然也不排除晚期所作的修改)忠实地反映了吐蕃教团能够得到的佛经的概况(其中甚至还包括一部分因明学著作)。这些目录还反映了译自汉文著作的逐渐衰退。

3.度化僧侣、修建寺院、向寺院布施

来自印度的大乘佛教、思辨哲学和宗教仪轨如此典型地并存,所产生的后果就是把相应的仪轨强加给了各方面,这主要是由于包括在各种礼仪中的巫术活动。在一个非常容易接受这种事务的社会中,终于实现了含有驱魔咒之著作的广泛传播。虽然据某种参考资料认为,人们在一时内,更倾向于翻译性质完全不同的汉文著作。密教经文引起了一定程度的疑虑,特别是那些其仪轨要求有性行为和使用酒精饮料的经文,更是如此。

现在我们该论述寺院教团的传入和779年左右的最早度僧仪轨了。它必须要求组织教团这种宗教形式和建筑作为崇拜地点、教育机构和译经中心的寺院,并使它们能为青年信徒们开放。在吐蕃的政治机构中,寺院代表着一种全新的因素。一直到那时为止,国家的政治组织主要是具有军事特征:国家具有防御和进攻的任务,所有的臣民都根据他们各自的特长和才干,毫无例外地服兵役和劳役。但从此之后,随着寺院的诞生,又出现了一种全新的制度。它是在国家之外而形成的,并从赞普处获得特殊的布施。

墀松德赞把150多户人家及其各自的不动产和庄园,变成了布施财产以维持桑耶寺的洒扫和执行所规定的仪轨,100多户人家都原封不动地为寺院服务。庄园和牧场的收获都能提供一切需要;每年(据某些史料认为是每月)都要向寺主提供75剋的青稞,此外他还要获得1500剋(“剋”或“克”是藏族地区的容量单位,每剋约合25市斤。——译者注)酥油、一匹马、纸张、墨水和盐巴。那些致力于静修的僧侣,即修道者,他们有权获得55剋青稞和800剋酥油,生活在寺院中的印度大师们(阿阇梨,无疑是指来自印度者)有权得到55剋的大米和100剋酥油。那些不是必须长期居住在寺院中的沙门(班第)有权获得800剋青稞和纸墨。沙弥们有权获得25剋的青稞和布匹。

寺院并不仅仅表现为一种自我封闭的经济单位,其宗教组织也越来越明显地形成了。主持寺院的是一位僧统,他是佛陀之法的代表人和捍卫者,由赞普封选,行使寺主(堪布)的职务并拥有很大的权力。这些宗教官职尊号的设立,不可能不产生后果,它激起了宫廷(宫廷过分地支持正在形成中的教团),以及直到那时为止,始终为传统性的政治组织之间,日益增剧的矛盾。

同样一批史料还强调出了桑耶寺的扎仓,它一直被留作修道者,即苦修派信徒们的专用地。一所寺院学校和法苑也诞生了,继续对新受度者们的教育和从事研究经文的任务,当然就落到了它的身上。在寺院僧众之外,还应补充以没有特殊义务的僧侣和苦修者(自性论者)。

《莲花生遗教》证明了一种寺院机构和一种密教修持的并存。两大教派的信徒,通行不同的戒律:一部分人必须坚持素食生活方式,居住在寺院中、戒酒精饮料和遵守佛经中规定的仪轨;其他人则不受这些戒律的束缚,他们的仪轨是以曼荼罗(坛场)为中心的,他们的居住地是专作静修而造的僧房(密修殿)。维护贞洁的戒律,通行于这两个僧侣集团中。

这些相应的事实特别证实了一种新的法人资格的发展,即拥有庄园和动产的寺院的扩张。此外,有一定数量的教团仆人,即王室(在稍晚被称为“拉让”)属民附属于寺院,其中不是把他们作为个人,而是作为家长(在家人)提到的,因此,我们无法确定依附于寺院人员的具体数字。

在西域地区发掘到的文献中,这些特点表现得非常清楚。在吐蕃统治时期的西域,寺院都拥有财产和常住百姓,它们可以从事买卖交易等。在那里以其活动而特别出众的人员中,有沙门(在文书中被称为班第)、不直接与寺院联系的僧人、宁玛巴教派中的未来游方喇嘛们的先驱。

赞普所提供的表率可能被人广泛模仿。经文中反复灌输的功德原则,把恩惠、乐善好施置于了前列,认为它是婆罗蜜多中的第一种(布施、檀那)。如果以充分的判别力和慈善心而行布施,它就逐渐会使人达到菩萨地或进入西方极乐世界。它会促进和刺激羯磨成熟的积极因素。檀越的形象在吐蕃也越来越具有明显的特征了。向僧伽布施、修造宗教性建筑、为三因缘或征兆(身、言、心),各自以佛像、抄经和修造寺院的形式布施,所有这一切都可以为获得解脱,而积累必不可缺的功德。解脱是两种不可侵害因素的结果,所使用的办法、修持(仪轨)和般若。获得菩提心极为困难,获得菩萨地或在西方极乐世界的欢乐则不太困难。为此目的而使用的办法(我还将详细论述之)代表着一条捷径,这是一条洁清之路,是对当从现实方面回到永恒和涅槃时放射的耀眼光芒的加行道。仪轨恰恰就是实行六婆罗蜜,以恩惠代表着仪轨的基础。这里不是指佛陀的最高恩惠,它可以在导致婆罗蜜状态的漫长途中,由佛陀转化和变成行为,如同遍中(在西藏宗教戏的范畴内一样,这一剧本一般都会使观众感动得涕泪俱下)或当忍语自我牺牲时。这里更可能确实是指一种对佛教僧伽的更为微不足道的恩德,平常人都可以获得。当吐蕃人从事布施或建议进行布施时,其慷慨的性格便会向他打开一条很容易获得功德的道路。

当具有汉地倾向的禅宗信徒们,开始分散在吐蕃大地上,并使那位和尚(更可能是指许多和尚)听到他们那颇有影响的声音时,在吐蕃活动的印度大师及其弟子们的反应并不仅仅受教理因素的驱使,而且也受实际考虑的左右。如果大家觉得这一切均是由突然降临的暴发和闪电一般产生的解脱行为(各人的佛性就是于其中表现出来的)引起的,那么修持就毫无价值。世界和世界上的所有功绩,以及志在逐渐积累功德的行为,都会变得毫无价值。这样一种态度很容易酿成严重的后果,它可以由此而产生从根本上威胁僧伽存在的个人行为的先决条件(只要禅宗信徒们不像在汉地那样组织起来,以便由于那些同情他们及他们所遵循的道路者的恩惠而得到适当收入)。此外,寺院戒律(调伏)只是当这些教义在印度本土已变得缺乏目标的时候,才传入吐蕃。这样一来,僧侣不占有财产的原则,事实上已失去了其不容置辩的价值。寺院组织导致了与世俗界越来越密切的接触。寺院也由于所获得的布施而发展起来了,一直到变成一个经济组织。它合理地管理着其财产并到处保护其利益。

禁止小乘的僧侣拥有黄金和白银。但对于已成为菩萨的僧侣(也就是已发趋向于觉之愿者)来说,这是一种罪孽,因为他本应努力为其同类的利益服务。

吐蕃在开始有一种自我收缩的经济:狩猎、放牧和农业。但只是在经过一段很长的时间之后,由于艰难地改进了灌溉体系,这种经济才得以发展。吐蕃对西域的征服和向中原发动的战争,不仅仅扩大了其政治和文化视野,同时也扩大了其经济视野。吐蕃向西域(那里的财富主要是由贸易造成的)使它注意到了新的经济利益,产生了一种全新的基本姿态。

寺院不仅有地产,它也从事经商。沙门(班第)负责商业和贸易交往。自从筑桑耶寺以来,在热巴巾执政年间,我们发现布施不停地增加,以至于使僧伽的数目和财富持续不断地增长。在吐蕃社会内部也崛起了一股新兴力量,他们越来越强烈反对腐朽的封建家族。由朗达玛(838—842年)挑起的对佛教僧众的法难,不仅仅有其政治动机,完全如同在中原一样,这里也涉及到了许多重大利益。毫无疑问,该赞普的态度是由于他面对寺院日益增长的经济势力、特权和狂妄自大的态度,而感到坐卧不安所决定的。宗教团体的持续扩大,预兆着一种不能低估的殃及国家生存的危险。除此之外,当时还有寺院的免税权,由于布施庄园和牧场而使其产业不断扩大,其中使用了与日俱增的因为寺院从事田间劳动和看守羊群,而被免除了兵役和徭役的那些劳动力。此外,还有布施物不仅仅用来修筑寺庙,而且还用来维持属于该寺僧众们的日常生活,以便永远按照施主或立遗嘱人的愿望,而确保由寺院完成他命令举行的仪式。这种发展使国家失去了大量的人力和财力,而且当时又恰逢中原王朝的威胁日益增加的时代,当时吐蕃人失去了他们在西域占领的领土。因此,朗达玛作出的反击(正统的传说,企图用一种魔鬼附身于赞普这一事实来解释)具有非常具体的经济—政治背景。

4.吐蕃的印度和汉传教派

来到雪国的印度人并不属于同一教派,并非所有的人都传授同一教理。早在寂护和莲花生上师之间,就已经存在着深刻的分歧。前者是一位大辩证学家,肯定是由于他使所有大乘信徒都感到满意,同样也熟悉密教的所有修持,但却不是以同巫师相较量。后者首先是一个驱魔士。继莲花生上师之后,成就派的其他信徒(悉达)仍赴吐蕃,这种趋势当时在印度达到了登峰造极的程度。他们以自己所谓的神奇力而在吐蕃发现了某些虔诚的信徒。成就派和禅宗之间的差异,主要不在于教理特定原则,而在于成就派强调修持瑜伽和巫术的特殊要求。在理论上的先决条件中,不存在任何不可克服的矛盾。至于寂护和莲花生,他们是以与成就派根本对立的教理(就如同与禅宗教理相对一样)为基础的。

其关键的差异在于,寂护把获得菩提心,视作是必须进行长期渐进修持的最终结果;而汉地和尚一派在其弘法中则宣称修道无益,因此也包括诸如布施那样的功德等。总而言之,他们认为《般若婆罗蜜多经》中所规定的所有义务均无益。

大乘的某些教派曾断言,在佛陀与创造物之间具有实质的相似性。他们的精华就是光明的思想,但又受临时出现的不净所玷污。这些不净(可以与湿婆教倾向的无明相比较)一开始就来自一种不净,代表着固有的污垢,而且也在相继各世中不太明显增长。因此,如果从我们的身体内部发出这种智慧的光芒(它也相当于绝对的存在),那么和尚一派就要问是否需要作出如此之大的努力呢?如果他们的本质主要是洁净的,那么这种净就会被任何一种想象所玷污,无论这种想象是好还是坏都一样,就如同一片白云与乌云一样都会使天空黑暗。因此,逐渐的净化是多余的,菩萨漫长生涯也是无益的。只要立即和自发地觉悟到他们的净是主要的以及他们是光明就足够了,只要能认识他们的内心存在就能排除所有不光明的东西、所有幻想、所有徘徊不定和所有的谬误。活动领域的倒置并不是一种常规行事的结果,而更应该是立即就迸发出的光明之所赐。所以,在桑耶寺僧诤会期间,于墀松德赞宫廷中互相对立的两种(莲花戒与大乘和尚的)观点就是以这种特点表现出来的。这次僧诤会是由墀松德赞召集,以决定双方(印度大师和汉僧)观点中哪一种是正确的。

当然,我们完全不能假设认为,赞普及其大相们能够深入到其微末的细节中去,以考虑这两种思辨。在这个时代,只有很少的吐蕃人才能够全面纵观这两种互相对立的观点,以及它们所有的必然后果。据汉地传说认为,赞普似乎是表态支持汉僧一方。但是,在汉文和藏文著作的史料之间,互相矛盾之处不乏其例。有一件事实促使我们更加怀疑西藏的传说的真实性了:这些记载主要来自一个比较晚的时代,明显地都写于佛教在吐蕃已经形成了它基本保存至今的那种形式的时代,当墀松德赞宣布必须遵守龙树教理时,这种断言尚不足以使人毫不含糊地确定其态度。龙树的思想世界是大乘派体系的奠基石,以至于使我们不能从赞普的这种宣告中,得出任何明确的结论。

从热巴巾赞普(墀祖德赞,815—838年)开始,我们发现吐蕃的禅宗信徒明显减少了。在王家文库的藏书目录中,有关禅宗的书始终很少见。印度倾向明显取得了优势,这也是由于不断有新的印度上师涌进吐蕃的原因。但是,这并不意味着禅宗教派的捍卫者已彻底绝迹了。除了那些居住在译师中或寺院中的上师之外,某些成就派的代表人物也来到了吐蕃,他们的教理(我已经提及)仅仅在理论上代表着与禅宗的接触。由奇迹环绕着的顿悟之道被归于了成就派,接近于巫术。它必然会对文化教养最低的人和广大民众,具有一种完全可以理解的吸引力。总而言之,从朗达玛赞普时代开始,藏传佛教(从一开始就丝毫未能实现统一)的内容,似乎就已含有在历史上未来的发展过程中,产生于下文将会发现的那种大量教理的萌芽了。

在觉囊巴和竹箐巴(大圆满派)派别的范围内,和尚的很大一部分思想与成就派的思想结合起来了。这种思想得以成熟和最后定形,后来又传播到近期的编译故事中了。

我们可把娘·定埃增奉为该教派的祖师之一。他是一位颇有能力的政治家,宁玛巴派的僧侣们今天还承认他为自己的上师之一。宁玛巴的传说推崇墀松德赞赞普为其保护主之一。该派的某些经书(伏藏)都以可能是莲花生上师在桑耶寺于一次大型庆典中,对墀松德赞赞普所提出的问题之答复的形式写成的。

在竹箐巴教派与和尚一宗的教理之间,所存在的密切关系,已由《五部遗教》中保存下来的一重要片断所证实。其中除了提到的某些禅宗大师(我们通过敦煌文书也获知了其中的某些名字)之外,其中还谈到这名和尚是该宗的第7位祖师,因为菩萨提摩达被认为是第一代祖师。正如汉文史料一样,这部著作也认为桑耶寺大辩论会是以和尚的胜利而告终的。也正是由于吐蕃最早受印度的僧侣(先觉者)之一——努氏地区的南喀宁保(虚空藏,也以禅宗大师而为人所知,《宁玛全咒》的集子中所包括的多种题跋都涉及了他)的记载,我们才知道宁玛巴似乎把禅宗教理的某些内容,发展到他们自己的教义中了。

我们应注意不要把宗教现象和教理内容过分简化。它们不是直线性发展的,至少在社会大动荡时期,以及在多方面与其他文化相接触时更是如此。传入吐蕃的佛教来自印度(我们应将此理解作除了印度本土之外,还包括其邻近地区,如尼婆罗的迦湿弥罗等)、今天的阿富汗和勃律(吉尔吉特),最后是来自西域和汉地的驼队大道上的城市。佛教从未拒绝过承认外来的思想并将其修正和改造。在吐蕃的边缘领土上,存在着大量宗教形式,它们非常别致地共存,这些就促进了互相交换和借鉴。那些景教和摩尼教经文的汉族译师们,从道教和佛教术语中借鉴了某些专门表达方式,甚至还不仅仅是术语内容。金刚乘的佛教与湿婆教同时发展,因此,那些起源于佛教之外的思想可能是通过在思想上受另一方影响的佛教或直接传入那里的。这些外来因素后来都统一到逐渐形成的教理中了。

此外,佛教从第一次传入吐蕃开始就遭到多次变化和发生过衰落。毫无疑问,地域性的崇拜和特殊信仰仍广泛存在,苯教强有力的抵抗中心在整个地区都在发生作用。

我们也完全可以肯定,佛教僧众也被迫接受某些古老的和早已深深地扎根于这些地区的巫教仪轨,因而也不可能根绝这种仪轨。即使这些古老的巫教仪轨也确实具有一层佛教色彩也罢,正如在把由莲花生上师负责皈依和处置的神祇纳入佛教神殿时一样。在墀松德赞的碑文中也提到了“苯教经典”和“洞天之教法”问题,这都是苯教的典型代表神。佛教神的巫教先祖,是以对失信的报复者的姿态行事的。甚至在某些会盟条约中也是这样的,如在热巴巾与唐朝的会盟条约中那样,伴随缔约和为其有效期作保的仪轨,是以用牲畜祭祀的办法来完成的,这无疑属于苯教的范围。 

二、吐蕃后弘期的佛教 

1.佛教的复兴

朗达玛(卒殁于842年)的抑佛给予吐蕃佛教教团毁灭性的打击。佛教僧众不仅失去了宫廷的保护,而且还被剥夺了所有财产。僧伽的地产被没收了,其不动产被剥夺。佛教被禁废,它的整个组织都被粉碎。吐蕃在政治上的统一也随着朗达玛而开始崩溃,一个衰败和瓦解的时代正在酝酿中。这种无政府状态持续了两个多世纪,把吐蕃分裂成了一系列的小邦。吐蕃与印度在宗教思想方面的交流,也被中断了,甚至王陵也遭亵渎。

然而,僧众组织的大动荡还并不意味着藏传佛教就这样寿终正寝了。佛教肯定不再由宗教中心进行指导,它遭到了随心所欲的解释,寺院当局和宗教团体也不再对它行使控制权了。这种残余的佛教越来越脱离了正统路线。在这样的形势下,那就必须与苯教及民间宗教达到某种默契,尤其是因为吐蕃人的宗教态度始终如一。原始宗教观念未被文字记载下来并且是因地而异,它的复兴就是不可避免的了。龙神、地神、山神和天神继续在每时每刻,都受到考验和被怀疑是否是真实的。

我们引自史料中的那些对在吐蕃王朝崩溃时,以及在朗达玛抑佛之后不久的佛教状态的描述,不会远离真情。

被归于降曲俄带(菩提光)的一封信,说明了密教宗派的信徒们在何种程度上习惯于咬文嚼字地理解这些经文中的某些含糊教义,如下面的一系列思想:既然佛教的特征真实地存在于各个人中,而各个人又始终都会达到超越善恶之外的境地,那就只需要他从其中辨认出了自己身上的这种真实性。因此,无论其行为的性质如何,他们都不是一种罪孽。五摩羯罗,即“五末”的教理于此获得了胜利,这就是肉、法印、酒精饮料、鱼和性合。这都是在对外传授和文字方面,而不是在秘传方面所作的粗略解释。神要用精液、血液和粪便的供物来崇拜,我们很容易理解。降曲俄带(菩提光)面对这些修持而产生的厌恶情绪,它同时危及到了宗教感情纯朴的风俗习惯。

佛教的复兴只能是逐步实现的。在努力证明于古教团与晚期教团之间,所存在的不间断的连贯性时,史料中在有关这一过程的特点上,曾多次出现了不相吻合的说法。除了按照律的规定而举行度僧,并完全承认这一事实的有效之外,其他任何办法都不能维持这种持续性。

据古史记载,藏地的饶赛、保通的郁·格迥和上部的玛尔·释迦牟尼可能在他们于曲沃日修持期间,遭到了朗达玛的迫害。随后,他们带上自己始终都准备好的律藏经文从事危险的旅行去了。当他们非常艰难地逃脱了葛罗禄人之后,便穿过了霍尔人的辖地而最终到达吐蕃的东部。在那里于玛曲的游牧人中,他们不期而遇到了一青年人,他确实表现为一个天生爱好真法者(信爱,善思维)。他们的榜样作用和语言激励他产生了更大的虔诚。首先,他要求他们接受世俗弟子(信事男,善知识友)的称号,然后才真正受具足戒。根据佛教的规定,为完成这种仪式而至少必须有5名僧侣在场:一名导师(堪布)、一名规范师(阿阇梨)、一名掌握有口传秘密者(密教师)和两名弟子。如果达不到这一最低数字,那么青年人就不能接受常规的度僧仪轨。所以,他便向杀害朗达玛的凶手贝吉多吉(吉祥金刚)求援。根本谈不到此人参加受戒仪轨的任何问题,因为他因一桩喋血罪而受玷污。但是,在谋求得到两名和尚(他们与上述3位上师共同组成了为受戒所规定的人数)的帮助时,他可以完成自己的沙弥愿。这名青年作为信事男而获得善权明(832—915年)的名字(根据其重要的大师格琼那和饶赛的名字而称呼)。稍后不久,他以其教名贡巴饶赛而著名。我们在某种程度上可以把他看作是佛法在朵甘思地区的正式代表。但在卫地和藏地,同样也在酝酿着佛教的复兴。卫地的5名青年和藏地同样多的人员,听到大家诉说这些事件,于是便前往吐蕃东部,要求藏地的饶赛为他们举行普通戒,以便待受具足戒之后能以佛教在雪国复兴的祖师身份活动。饶赛开始时拒绝了这一要求,借口他年事太高。所以他们又转而去请求贡巴饶赛。他本人不能对他们的要求作出答复,由于他本人受戒之后尚未度过所需要的5年,所以他还没有资格度僧。但由于当时的特殊情况,年迈的大师允许将此作为一次例外。卫地的5名青年人和藏地的5人都按照规定仪轨而受度。这群人后来分散开来了,以便在各地创建新的宗教中心,每个中心都以建造它的大师之名而命名,如塔尔寺就是由塔尔的释迦允丹建造的等。

这就是由布顿所传播的故事,我们在各方面都丝毫不能断定其正确性。布顿及其先人都在某种程度上,注意不要对各种事故的真实过程作完全相符的描述。他们在行使大师职务时,都极力赋于坐床仪式一种有效性。佛教之光新中心的存在,应归功于这些上师,他们在朗达玛抑佛时未曾被彻底铲除。例如,布顿为了发动论战而提到的智剑,就以某种略有不同的形式,代表着这些事件。他在佛教的前弘期(结束于朗达玛时代)阶段和后弘期阶段(开始于佛法的复兴,于仁钦藏卜、俄译师、阿底峡和玛尔巴时代达到了巅峰)之间,又加入了一个中间时代。在这一中间阶段中,教理并未被认真地深入研究和布讲过,而仅仅是以一种经过篡改的形式传播。经过一再转载的上述故事本身,就具有荒诞古怪的特征。例如,从事修道的3名僧侣不大可能随身携带巨部律藏条文(有关佛教律的经文)。一般来说,从事静修的僧侣都对律之外的更为广泛的问题感兴趣。这10位原籍为卫地和藏地的青年人,被有步骤地分配到各地的事实,同样也是令人质疑的。这里明显也有在上述两个地区之间平分荣誉的问题,因为这两个地区一直存在着公开的或隐蔽的竞争。我们还应该相当谨慎地评价贝吉多吉(吉祥金刚)的解释。考虑到其中出现的时间难题和特殊形势,我们可以把拒绝受度与大乘佛教的论点对立起来。据这种论点认为,杀人在某些情况下可能是不可避免的,这不仅仅是为了教理的利益,甚至也是为了拯救被铲除的人,这样便可以阻止他犯更严重的罪孽。此外,藏地和卫地的5位青年人的受度,也是违犯教规的。全面看来,我们觉得布顿的叙述(后来被当作是一种具有决定意义的历史文献)很可能是试图说明在藏传佛教前后弘期之间存在着不间断的连续性。从教理观点来看,我们认为在藏传佛教的前弘期与后弘期之间,度僧是完全可能的。因而也证实了在此期间的小寺院中心是正统的、由一些含糊的关系与古老传统相联系。

除了这些细节(我认为它们纯粹是形式主义的,而布顿相反却认为是非常重要的)之外,在下述事实上不可能存在任何质疑:朗达玛的抑佛绝没有导致对吐蕃佛教的彻底摧毁,而最多只是造成了它的衰败。大家从我刚才的简述以及其他事实中,便可以清楚地看到,在吐蕃东部地区存在着有利于佛教系统复苏的条件,与其原有的传统是相一致的,而且这是在摒弃大家已经提到的背离正统和蜕变现象之后,才发生的事件。格饶赛(善极明)自愿受度,因为在康地找到了为举行度僧仪式所必需的一批僧侣。在宗噶,佛教于11世纪间作了胜利的抵抗。在东部地区,于那里避难的毗卢遮那派在其周围汇集了大批信徒。就在康地(玉树),原籍为尼婆罗的莫摩利底(念)便设法使一个新的教派诞生了,他成为热振寺(仲敦巴)的教祖和创始人(1057年)。在该地区的西部边陲,仁钦藏卜和阿底峡在同时活动。在边陲地区,与附近地区的联系从未中断过。这里可能是指一种很古老的传说,无疑后来又由于历史形势的变化,而受到了质疑。

自从把吐蕃人从西域地区驱逐出去之后,仍有世俗人、商贾、官吏等,肯定也有僧侣,成群结队地返回吐蕃。这就是为什么尽管在朗达玛执政期间,或在其后发生了一系列的事件,但传说中仍强调了藏传佛教的连续性。我们可以认为这基本是正确的,但应具有我上文已指出的保留。在经过骤变时代之后,佛教仍在两方面延存下来了。一方面是在特别倾向巫术的世俗人或半世俗人的等级中,这些人关心佛教主要是由于对密教经文主观解释的原因。从此之后,主要是根据文字,而不是根据印度人以及继续他们之后的吐蕃人,那些传统性的秘传解释来理解密教经文了。除此之外,曾多次在佛教的外衣下流传过与佛教没有或者几乎没有任何关系的古老仪轨习惯。当时在风俗习惯问题上,所传播的一些放纵行为,完全可以使人称他们为“匪僧”。另一方面,在一个稍晚的时代,由于某些小寺庙(僧伽兰)的落成,僧伽制度又得到了充分发展。在小寺院周围集聚了各自以其大师之名而命名的寺院上师的宗教后裔,微弱的火光又逐渐开始闪烁起来了。这些小寺无疑与人们今天尚在西藏西部遇到的那种寺庙相似。当时在吐蕃中部,由于在那里爆发了历史上的一系列暴力事件,所以小寺院大部分都被破坏了。这种小寺包括一座带直角的神殿,其中心有一个祭坛以及庙堂所供神的神像。在许多情况下,围绕着该神殿而有一条用作仪轨性绕行(向右走)的走廊。在建筑物前延伸有一中厅。

2.仁钦藏卜和阿底峡

被称为藏传佛教后弘期的另一次突飞猛进,发生在吐蕃西部,如在拉达克、桑迦、布朗和以古格为中心的部分地区——阿里。

据传说认为,这些西部领土,自吐蕃王朝建立初期,就已置于它的控制之下了,它们落入了恰恰是出自该王朝的某些家族的手中。正如我在尼泊尔西北部的考察所证实的那样,一个新王朝——属于卡西部族的末罗人很早就在那里取得了政权,至少是在以普兰为中心的地区,该王朝建都于塞姆扎,又从那里把它的统治扩大到普兰的领土上。即使在该王朝的发祥时代问题上,尚不能形成定论,但我们可以承认,它在10世纪左右就已经统治尼婆罗的西北部了。这一王族在其尼婆罗领土内表现得非常宽宏大量,并到处都促进巫教崇拜,它甚至还表现出了湿婆教的倾向。但它在吐蕃征服该地区之后,却表现得成为充满谅解态度的佛教保护人。除了信仰先祖的倾向之外,无疑是政治上的考量,才导致最早几代赞普赞助佛教。他们身处一个被征服的和部分怀有仇恨的地区之中,由此而产生了某些颇有影响的苯教大师,或者是这些人于该地区布教,宗教传统在那里表现得非常顽固。他们对待佛教的友好政策的缘起,与宗教信仰无关,其原因与过去导致墀松德赞传播佛教时的动机,并非绝无关系。该王朝最重要的头面人物是益西俄带(智慧光)和降曲俄带(菩提光)。益西俄带选择了几个青年人,后来取名仁钦藏卜(958—1055年)者,就应该出自他们之中。他把他们派往迦湿弥罗以研究佛教教理。他选中了迦湿弥罗,这不仅仅因与其地域相毗邻,而且还是由于佛教诸宗的光芒仍在那里闪烁着它的余光。某些著名大师继续在那里既专心于研究思辨和因明传说,又醉心于从事密教修持和仪轨,所以迦湿弥罗才在这一方面成为佼佼者。这些青年人在完成自己的学业之后,便随同其师,甚至还包括迦湿弥罗的艺术家们,而返回其故乡。他们于那里在宫廷的保护下,便开始在广泛的范围内为其事业大肆宣传。

仁钦藏卜的活动是同时在两个方面展开的。一方面,它导致在由古格国王统治的领土上及其邻近地区,建起了许多僧伽蓝,传说中认为共有108座之多,事实上也绝不会少于这一数目。除此之外,那里的译师们还开展了大量的译经活动。由仁钦藏卜独自或与其合作者们,共同翻译和校订了158部长短不一的经文,这些经文已被编入《甘珠尔》和《丹珠尔》中了。以此人为中心形成了一个教派。佛教在吐蕃西部地区广为传播,并在苯教教会中打开了一个缺口。赞普希望把一位教理明星从印度邀请到其地区。他选中了阿底峡,此人本是那烂陀大寺的四名住持之一。

仁钦藏卜和阿底峡对吐蕃西部和中部佛教的复兴所起的积极推动作用,是一种不容置疑的事实。恰恰时值印度佛教的上空积聚了浓厚乌云的时代,一些迦湿弥罗和尼婆罗的印度上师们,便开始涌入吐蕃的这些地区。

当时在吐蕃西部建起的最大寺院是托林寺。据传说认为,它是根据欧丹阿丹达布日寺(明显的仅仅是指坛场神殿,因为庞大的宗教建筑群是一种长期发展的结果)的模式而修造的。在这种情况下,当然就并不仅仅是佛教经文和上师们进入吐蕃了。如果没有装饰,那么吐蕃的寺院是不可设想的。在一个小僧伽蓝中,为了举行宗教仪轨式,也必须拥有以木料或青铜雕刻和烧陶制成的圣像,此外还有受到严格和具体限制的、在宗教崇拜礼轨中使用的法器。装饰墙壁的壁画代表着在密教经典中规定完成的仪轨行为或所崇拜的神(供奉女神)。这是把仪轨中最广泛的成分实施和移用到人类中了,如鲜花、烛台,甚至还包括微笑等。那些绢画或帛画同样也不能缺,它们在印度已有了悠久的历史,特别流行于佛教的范围内。它们在印度被称为“天幕”;在吐蕃则被称为“卷轴画”或“唐卡”;一般被称为“吐蕃幢幡”,也就是吐蕃寺院中的宝幡。

宗教虔诚很快也传到了吐蕃中部。在这一方面,吐蕃人到印度方向的持续朝圣潮流也具有很大的意义。尤其是大译师们的朝圣,他们前往佛教传说中的圣地,以搜集经书、向印度大师们学习,由大师们传授密教仪轨、学习奥义和苦修以及瑜伽的口头传说,完全如同在密教经典中规定的仪轨一样。但在另一方面也如此,由于印度教的复兴和穆斯林教徒的入侵,某些印度大师们更经常地越过喜马拉雅山脉,他们当然也随身为那里传去了经书和保护神。

后来甚至阿底峡本人也前往吐蕃腹地——距逻娑仅有几公里的聂塘,他于1054年圆寂于那里。他的活动不仅仅在于传授已经编纂成典的教义,而且还更加强调对度母的崇拜,他本人也特别专心于崇拜度母。他为此目的而撰写了某些简短入门著作,志在推动更深入地研究佛教的灵魂拯救论。

面对在这一过渡时期大幅度发展起来的佛教世俗化浪潮,同时也是为了阻止对经文作任何随心所欲的解释,“后弘期”的大师们宣称教理说法的巨大作用仍是必不可缺的。说法的权威和重要性,应由师徒之间的直接传授来保证。当仲敦巴问阿底峡,在经文(教谕、掘藏、论典即由印度大师们撰写的经文)和大师的说法(上师教谕)之间,哪一种是最重要和最主要的时,阿底峡回答说:最主要者是上师的直接传授。由此而产生了最早的两个教派(它们就是以其现有的面目出现的,都把其起源追溯到阿底峡或玛尔巴)。此外,这两个教派至少在秘传(咒语)方面,承认印度上师们。师徒的直接传授(教谕、教戒)确保了对经文的正确解释和对隐蔽在字面意义之后的精神的正确理解,从而使佛语可以完成其救度使命。从噶当巴的某些经文中,便可以清楚地看到,第一位大师的目的恰恰在于创立一个具有坚强基础的教派,并在其周围集聚一批已被认可的弟子,以把承袭传统的任务委托给他们。布讲教义主要是以师徒之间的交谈为基础的,其出发点是简单阐述,正如被归于阿底峡、婆多巴和仲敦巴者,或这些大师们偶然地对其弟子或那些爱听其美言的人所作的回答那样。讨论中广泛地使用了某些典范事例(言语)、他的主要观点被分别归成3种、5种、6种或7种内容,明显是为了记忆的目的和作为更广泛讨论的初步计划而又重新作了细分。

大师的教谕首先在于纯洁思想(修心善性)以及实现佛教的伦理和秘传原则。其次,它还特别强调一种有关被作了如下发挥的理论前提那并不太重要的措施:这种教谕实质上仅限于促使弟子更好地理解他自己的思想,并使把“空”理解为与慈悲有关的事物的极限(极端)状态。“觉”的思想(在胜谛的意义上)恰恰达到了“空”,慈悲则被视作仅仅从义谛的角度来考虑的思想。“空”为“真体”,而“悲”则为“形体”。

这些大师中有相当一批分别被称为善知识友或格西,他们所获得的头衔则相当于“善友”,即那些以其教义的深奥及其思想,而能够带领其他人走上救度之路的人。但他们也并没有因此而放弃秘传(咒语)传统。藏传佛教的革新者,由于他们的文化和思想上的教养,而必定要重视他们,这也是为了适应吐蕃人所特有之酷爱巫术和秘传的倾向。这一特征不会逃过来自印度和尼婆罗的祖师们的目光,尼婆罗人藏珠让努一贯声称,吐蕃人尚未充分注意根据般若法(般若婆罗蜜多法)而对教理作出的解释,但一旦当他们着手诠释密教咒语时,也会感到无限的惊奇。无论如何,喇嘛上师的作用始终是必不可缺的,其至高无上的权威是不容置疑的。他的才能、弟子与他的关系和经常与他接触而得到的宗教受益,受到了越来越频繁的描述。但有一件事实却引起了我对此的关注:不仅吐蕃的宗教生活就这样开始受到印度宗教运动的控制,而且又把一种固定的戒律和一种规范化强加给了复兴的藏传佛教。在此意义上,为了延续印度传说,尤其是需要不断地检验其论据。这主要涉及到了由这些大师们反复传入吐蕃的密教感受。在此过程中,误会和误解之危险是很明显的。事实上,这些宗教感受仍仅限于已被接受受度人:它们的传播主要是通过口传,而不是通过疏注文中诠释来进行的。归根结蒂,巫师或秘传派信徒的存在,已由噶当巴的史料所证实,其中的大师们被称为瑜伽行者(瑜伽师)。

根据这些条件和由于吐蕃人特殊的心理特征,我们才得以解释为什么寺院僧众和就个人而论的各位僧侣们,都被认为是神圣的,这是由于他们的受度仪轨;或在密教派别中,则是由他们获得的奥义才赋予了他们这种品德。这样一种神圣化过程可以获得(正如我们即将会看到的那样)一种神力并使享受者超越常人。受度的人常常会获得一些具有特殊性质的神秘感受。本处所涉及的是虔诚的希望,以及代表着吐蕃人宗教感受的共同祖产的信仰力,无论他是苯教徒,还是佛教徒都一概如此,重新组成的小教团中的僧侣们,在作为佛陀法体(塔)之象征的小僧伽蓝中,也有他们的位置。他们因此也在某种程度上沾染了这种圣化的先兆,它同时在以圣像代表的有形体上,以及包括在佛陀经文中的语言之体中发出光芒。

被归于佛陀自己的经文以及大师们在此问题上的疏注文,都赞颂了由修造宗教建筑(寺院或窣堵波)而产生的善行,它们也赞扬了任何人因订作绘画和祭祀的偶像,或者是令人抄经、背诵经文和高声颂读经文等所确保的救度作用。这样的功德能够有利地影响由羯磨业造成的事件进程,甚至能将之导向另一条路。一座窣堵波、一尊雕塑、一部经书、高声诵经,所有这一切都会自动地爆出大量功德,它们在日常生活中已完成的行动之内外都是有效的,这类思想在印度已几乎达到了成熟程度。它以已编纂成典的教义形式而传入吐蕃,并在那里发现了一切已准备好欢迎它的土壤。服从这些教义以及慷慨地招待僧侣和普通僧官,似乎是特别有利于拯救灵魂和保证施主在物质财富方面的繁荣。它们创造了一种保障、一种获得成功的手段和预防从各方面侵犯施主的危险和威胁的护符。宗教团体与世俗界之间密切和互惠的联盟,于此又重新出现并且变得比任何时候都更为强大,正如它在开始时就已形成的那样:寺院僧众依靠世俗人,使他们获得在思想方面的支持和保护;但他们同时又作为回报,而从世俗人中获得所必需的物资供应的保障以及对未来其他利益的保证。这样一来就创造了把教团重新组织成具有经济实力的机构的有利条件,因而也使教团成了吐蕃历史上的决定因素。如果佛教的新传播者们同样也与商贾们的驼队建立了关系,那也并非事出偶然。从吐蕃佛教复兴伊始起,大家就对其信徒们的商业才能给予了应有的重视(例如,“僧人因善于经商,而作为该地区的监护人”)。重新复兴教团对于一位王子(更确切地说,应该是桑耶寺的一位尊贵的地主,完全如同仁钦藏卜一样)的帮助感到满意,由他开创的运动受到吐蕃中部赞普们的鼓励。

与僧侣们的真正愿望,以及受戒律控制或在国王及地方统治者赞助下,建立起来的教团存在的同时,还有一个与印度的成就派和成道者僧侣派有关系的运动。他们都是吐蕃的一些苦行僧,拒绝了所有的正统的和常规的形式,这些僧侣不会感到任何戒律的约束,他们更喜欢一种云游生活,也不强迫自己过独身生活。他们宣传一种奇怪的教理,认为唯有修习瑜伽,甚至是修持赫特瑜伽才能实施圣体共存论,并使人性与整个心—光明—菩提心过程相统一。这种过分重视瑜伽修持的办法,在一般情况下不排除在理论方面的准备,如同我们还将有机会来陈述的那样。作为这些思潮基础的密教经典,承认一种符合龙树或《心经》思想体系的基本轮廓的教理加行道所必不可缺的特点。在实践中,为了获得因兴奋狂喜这种意向而使用的特殊的和特别随心所欲的办法,再加上根据这种办法而沿循的道路之奇怪特点,最后导致了两大倾向(情感和教理的,或神秘的倾向)之间的深刻对立,这种对立在对待生活的两种截然不同的态度中,也有所表现。

成就派(悉达)中的这种苦修主义(成道者),在吐蕃的后弘期佛教之后得到了发展,我们只要提醒大家注意那些在吐蕃取得了巨大成功的两个教派的大师们就足够了。首先是玛尔巴,他是传授奥义传统的代表人物和代言人,这种传统要追溯到笛洛巴和那罗巴以及吐蕃教派噶举巴的首领;其次是帕当巴桑结,断派就起源于他。在这种特殊的情况下,就如同平时一般,也存在着师徒之间的宗教传授,但很快就在寺院机构中形成制度化了。在这一逐渐发展过程中,大师成了一个教团的首领。经济利益并非与事物的这种发展无关,甚至在许多情况下,我们还可以直言不讳地讲这些苦修者(或道者)非常贪财。他们以印度大师为榜样,在讲授奥义时并不免收相应的报酬。当然,这种报酬并不要求以现款交纳,据说精神的东西是无价值的。根据印度传说中的达儭来看,应将此看作是弟子感激心情的必要表示,或者是其牺牲精神的标志。玛尔巴和其他大译师们的传记,在此问题上都很有益。他们在出发前往印度寻求一位大师、一种奥义或经书之前,必须积蓄黄金和财富,在返回吐蕃之后当然也希望受到同样的待遇。因此,在大师们的周围也囤积了大量财富。占有财产就必须有组织。当然,那里也如同在印度一样,而存在着这一规则的例外。在吐蕃也一样,例证中不乏惧怕与本世财产有任何接触的无私弘法者。

3.建筑大寺院

吐蕃于1040年建成了夏鲁寺,1057年建成了热振寺,1073年建成了萨迦寺。1158年,甘保巴(他本人是米拉日巴的弟子)的弟子帕木珠巴使梯节寺(稍后又以登萨梯寺之名而著称)诞生。其他新建的寺院还有于1167年建成的支贡寺,它在长时间内与萨迦巴对立;其次是于1175年建成的蔡寺,同样也与萨迦巴对立;1189年建成了楚普寺。这些寺院的建筑者或倡导者,毫无例外地都是著名的高僧。每位大师都突出了他自己的教理、奥义或瑜伽派别。宗教团体的世俗势力越来越强化了,挑起了要比神学观点上的分歧还要激烈得多的对立。它越来越严重地激起一种好斗的姿态,其目的也在于争夺对世俗界的支配权。

在经过了如此长久的全面动荡和社会混乱之后,在吐蕃又形成了一种统一的新形势:从宗教与世俗势力的密切结合中,诞生了大型教团。从此之后,吐蕃的历史就成了由寺主(这是萨迦巴的情况)或大地主们的“创造物”了,大地主以某位名大师的世俗“助手”和保护人的身份行事,并以自己的名义修造寺院。由于这些强有势力的家族都把他们的关心之处集中到了这些寺院上,所以他们的利益与寺院僧众的利益,便结合在一个不可分离的统一体中了。

我们现在已讲到了第一个蒙古帝国诞生的时代,即成吉思汗的时代,吐蕃便按照一种古老习惯而召开了一次大会,会议期间决定与成吉思汗谈判。有关吐蕃归降的谈判委托给了觉噶和蔡寺的衮噶多吉。在这个时代,萨迦巴的僧侣们已经获得很大的声望。但其他那些最为强大的寺院也争相获得蒙古人的庇护,萨迦巴在这种竞争中获胜了。在元朝宫廷与吐蕃之间形成了一种特殊的关系,八思巴为忽必烈举行了“喜金刚”的受度仪式,皇帝作为对此的回报而赐予了他对吐蕃的统治权。皇帝和祖师之间建立了一种密切的协调关系,它使人想起了封建王爷与其教主之间的关系。吐蕃的领土被分成了十三路,这十三路又分成了某些万户。当时曾着手进行人口普查,其目的是为了方便征税和服徭役、确定应纳的战争捐税额和征募军队。这种施政体系在帕木珠巴时代尚继续存在。

为了抑制教主们的势力,当时任命了一些木钦(大官),即向蒙古皇帝负责地区安全和安宁的军事长官,他们同时也负责维持寺院教团与世俗贵族之间和睦相处,因为教团与贵族之间经常激烈地斗争。万户虽然拥有了新的内容,但实际上是使在吐蕃王权时代就已存在的军事组织的复活。万户是由蒙古皇帝册封的,但这种册封一般仅仅是对已存在的既成事实的认可。册封完全是形式上的,元朝以及继它之后的其他历代王朝政府,对西藏的干预仅限于册封一个名义上的尊号并且每隔一段固定的时间,就接受各首领们的贡物。但这对于未来后果是一种关系重大的确认。

 

(译自巴黎1973年出版的《西藏和蒙古的宗教》)

知识来源:郑炳林主编:《法国藏学精粹》卷二,兰州:甘肃人民出版社,2011。

 


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