中国藏学网

您好,欢迎来到中国藏学网!

热文精选

藏族传统史学的体系及其史学观念的总体特征

发布时间: 2018-05-03               来源:《中国藏学》1998年第3期

藏族有着悠久而辉煌的历史,同时也有其悠久而丰富的历史文献。20世纪初在敦煌石窟发现的吐蕃时期的历史文书表明,至少在公元9世纪,藏族已形成其风格独具的历史编纂体系了。

那么,藏族的史学也应该有一套传统的编撰原则、方法,即应有其特别的史学观念作指导,换句话说,如同汉族有自己的史学史一样,藏族也存在一系列历史时期中的史学发展的历史。可惜的是,在现代藏学研究日益成为国际性的“显学”的时候,并没有多少人注意研究藏族史学及其历史发展情况。

本篇文章,是笔者正在进行的“藏族史学史”课题中的一个专题,拟就藏族史学的体系作一综合性概括,总述其体系构成及一般特征,冀抛砖引玉,得学界同仁之诲正。


一、藏族传统史学的体系

通常,史学史体系应包括分类体系(即体裁)与写作体系(即体例)两种。我们先看藏族传统史学的分类体系。

(一)分类体系

从总体上说,藏族传统史学的分类体系被概括为三大类:1、教法史(chos-vbyung),2、王统史(rgyal-rabs),3、个人传记(rnam-thar)。这三类划分是藏族传统史学论著中通行的原则,同世界其他民族包括我国汉族、彝族、蒙古族的传统史学相比,这种分类既有一定的普遍性,又具其自身的特点。

藏族史学的这种分类原则应当说在吐蕃时期就已出现,到公元14世纪时则已成为所有史学家所遵行之标准。

14世纪是藏族史学成熟的时期。这一阶段,史学著作已具较完整的系统性并有着共同遵循的写作规范;史学家的观念也具有一定的“人文”倾向,如认为历史就是给后人看的,是前人经验之总结等等。这一时期产生了不少有影响力的著作,如布敦大师的《善逝教法源流》(《布敦教法史》),蔡巴·贡噶多吉的《红史》,索南坚赞的《王统世系明鉴》(《西藏王统记》),绛曲坚赞的《朗氏家族史》等等,还有一些伏藏著作如《五部遗教》《莲花生大师传》等等。

这些著作对于历史著述的分类已形成一定的概念。如《西藏王统记》开篇所言:“夫此世间一切福善利乐本源,厥为大宝佛法,而佛法弘扬因缘,又实赖诸天竺、吐蕃法王菩萨之恩德。若尔,则先德之史事,应当广为流布。特此边地雪域,曾蒙本师圆满正觉所授记,谓圣观自在菩萨当在此土,随类施教,现变化身,度诸有情,登解脱道,尤以圣者心密所变化之护教法王,如松赞干布等及其相继出世之法王祖孙数代,其大兴佛教之史事,更应广为流布,故今特撮略讲述,望能凭其起信祛疑,并将教法源流铭记心中,勿望为祷。”[1]分析这段文字的意思,主要是认为世间值得特书的史事,除了大宝佛法源流外,还有传扬教法的王统世系以及对佛教有贡献的个人如松赞干布等,他们皆有载入史册的价值。所以藏族传统史学著作,皆注重教法史、王统史及个人传记。

就教法史而言,藏族史家在这方面所倾注的心力最多。专门的教法史著作比较著名的有布敦大师的《善逝教法源流》,伏藏著作《五部遗教》《嘛呢全集》,止贡巴吉登贡保的《止贡派教法史》,廓诺·迅鲁贝的《青史》,班钦·索南查巴的《新旧噶当教史》,巴卧·祖拉陈哇的《贤者喜宴》,拉特那林巴的《宁玛派教法史》,松巴堪布·益西班觉的《如意宝树史》,三世土观却吉尼玛的《宗派源流晶镜史》,多罗那它的《印度佛教史》,恰折·罗桑彭措的《续西藏佛教史》,吉美日比多吉的《蒙古佛教史》,白芒·贡却坚赞的《汉藏霍尔蒙古历史》,等等。这些著作,有的属于综合性教法史,有的则为专门的教法史,其数量蔚为大观,是藏族史学著作中所占比重较大的部分。

王统史著作在藏族传统史籍中也有两种类型,一种是单纯的王统史,如《王统如意树史》,据说由绛季敦巴喜饶邦著,是专门记载吐蕃王统的历史,其中宗教内容较少,可惜今已失传,其一些篇章言论散见于其他一些历史著作中。另一种是带有宗教传继内容的王统史,如蔡巴的《红史》、索南坚赞的《西藏王统记》、五世达赖的《西藏王臣记》,还有《亚隆觉阿王统记》《拉达克王统记》《王统幻化之钥——新红史》等等。

个人传记著作现可查询的大多为宗教人士的传记,如《莲花生大师传》《阿底峡传》《宗喀巴传》《热派译师传》(热·益西申格著)、《历任噶当池巴传》(扎巴克珠著)、《一世达赖根敦珠传》(贡却觉布著)、《二世达赖根敦嘉措传》(班禅·索朗扎巴著)、五世达赖所著的《三世达赖索南嘉措传》《四世达赖云丹嘉措传》《五世达赖自传》等等。世俗人物传记与宗教人物传记相比数量较少,不过如《敦煌本吐蕃历史文书》中的《赞普传记》可列为迄今所见之最早的世俗人物传记。此外,诸如《颇罗鼐传》《噶伦传》等等传记出现于较晚时期,对于历史的叙述较敦煌历史文书要细致得多。

除了教法史、王统史、个人传记外,藏族传统史学中虽没有系统进行归纳、分类,但在具体著述中又基本遵循自己一套分类原则的史籍还有史册、编年史、世系史、法嗣、地方志、年表、名录等。这类体裁有专门的名称并各有侧重,但在习惯上有的仍被看作属于教法史或王统史范畴。

史册(deb-ther)。据说此词源自波斯词datar,意为文件、书本、记录。王尧先生认为藏族可能是通过蒙古而接受这个词的。蒙古人较早使用该名词,如《元朝秘史》中就有“阔阔迭卜贴儿”(意为青册)的说法[2]。藏族史书《红史》蒙古语即称之为“忽兰迭卜贴儿”。不过,我们考证,类似史册这类体裁的史书可能很早就出现了,比如《红史》及《贤者喜宴》中曾引用(现今失传)的《大史》(lo-rgyus-chen-mo)就属于综合性史书,内容丰宏,叙述历史多从宇宙创立开始,然后讲宗教源流及王统历史。对于史册的归类,传统上一般依其内容而将之划为教法史或王统史之列。

编年史(lo-rgyus)。这一体裁在吐蕃王朝时期就已出现,现已发现的最早的编年史著作是敦煌吐蕃历史文书中的《吐蕃王统纪年》残卷。由于它的记录方式极类似汉族史书《春秋》,故有的学者认为它应受过中原地区的影响。[3]后来类似的编年史还有《巴协》《青海史》等等,这类史书严格按历史年代编写,史料充实,叙述详尽。编年史多划入王统史范畴。

世系史(gdung-rabs)。主要是对家族世代传承历史的记叙。著名的世系史有《朗氏家族史·灵犀宝卷》《萨迦世系史》《德格土司世系》等等。世系史有时被列入传记类,有时又同王统史混为一类。《朗氏家族史》开篇部分就说“有情众生之王者治理人类的状况,可分为王统世系与庶民世系两类”[4]。其所持理论即王统世系记叙王族统治历史,庶民世系(即家族世系)记叙家族统治历史,但在史书体裁上应是相同的。在藏文文献目录学中,关于世系史的分类也不统一,如布敦大师的分类是把世系史独立出来,但在阿库活佛喜饶嘉措等编定的《吾等导师释迦牟尼所说佛语世界财宝之目录——格言神幻之钥匙》中,世系史与王统史、教法史等皆不分类,统属“历史”一类。拉卜楞寺所藏文献目录分类也是如此,甚或将之列为传记类。[5]

法嗣(gdan-rabs)。它与世系史接近,所不同的是世系史记叙一个家族的世系传承,法嗣则重在对一个教派或一个寺院历辈宗教首领群体的法钵传承情况加以记录。著名的著作有《止贡法嗣》《香巴噶举传承法嗣》、多罗那它《香巴金鬘》等等。在习惯上,法嗣多被归为教法史之列。在东噶先生的目录分类中法嗣则被单独列出。[6]

地方志。主要包括三种。一为地理志(gnas-yig),如钦则的《卫藏圣迹志》、敏珠诺门汗的《瞻部洲志》。一种为寺庙志(dkar-chag),此类史书有五世达赖的《大昭寺志》、夏扎·旺秋杰布的《桑耶寺志》、无名氏的《秘境白马观志》、阿旺江巴的《四大寺志》《热振寺志》等等。再一种就是行路指南书(lam-yig),为朝圣、旅行之导游工具,著名的有六世班禅罗桑班丹意希的《香巴拉指南》。

年表(revu-mig)。藏文revu-mig一词的本义为山羊眼睛,引申为格子,一般译为年表。年表形式多列格标示。藏史年表在内容上有两类,一类记佛教大事为主,另一类则记政治及宗教大事,著名的有敦煌吐蕃文献《十二小邦王名表》,18世纪嘉木样协贝多吉(阿旺尊崔)的《佛历表》、松巴堪布的《年表镜鉴》(《方格年表》)等。两类年表以编年为序,列出每年发生的政教大事,简练而准确。

名录(ming-grang)。以简洁的文字及一定的文献资料开列历史上著名人物的生平事迹。可视为集体传记或综合传记。著名的有隆多喇嘛阿旺罗桑的《佛教名人录》及《佛教施主名人录》等。

此外,在西藏民间及地方上流传的历史传奇也应引起我们的注意,比如保存于德格的一部名为《天下公主之珍奇佳话》木刻本[7],对历史上一些著名的公主如文成公主、金城公主等的历史事迹做了有趣的描述,其中不乏历史的真实性。这类著述在体裁上有其特色,或可独立成一类。

在史著文献体裁的分类法上,我们还不能忽略苯教学者的观念及著作。从现代学术界对于苯教著作的研究看,苯教中有关历史的著作虽然有部分作品确有抄袭佛教史著之嫌,但也有不少苯教史学家遵循着自身的体系,在史著体裁的分类标准上别具一格。比如苯教历史著作《黑头矮人的起源》,写于13世纪或略晚一些,作者是一位不知名的苯教师,在该文献的“绪论”中,这位作者直接而明确地提出了自己的一套分类体系,认为历史可分为:①“永久的苯教历史”,②“王法的历史”,③“个人(也就是世系)史”。除此外,作者还列举了5个有关吐蕃历史文献的标题:①“作者”,文中提到10个苯教史学家的名字;②“目的”,认为历史是为了教育未来几代人而写成;③“类别”,认为《黑头矮人的起源》属于“人间宗教”与“王法”;④“史料来源”,文中指出所有史料出自于何类史书;⑤“要点”,对主要历史故事作了提要。最后作者又提出历史叙述分项,即历史可归纳为以下几种:1、宇宙起源的历史;2、生灵起源的历史;3、西藏地理位置;4、对周边地区及部族的列举及其地理;5、分配土地;6、黑头矮人的发祥血统。在正文叙述中这部著作也有其特点,如它对于历史的叙述先从宇宙起源开始,然后叙述了藏族、汉族、霍尔(蒙古族)、南昭、于阗等共同的先祖——廷格王子的传说,又阐释了吐蕃六大部族东、扎、祖、穆、贝、达及神秘的第七氏族噶族的源流,东、扎、祖、噶四族的世系、地理位置、后代繁衍情况作了详细的论述。[8]可以看出,苯教史著存有大量而独特的历史观,研究藏族史学,必须要把苯教史学也包括在内。


(二)写作体系

写作体系即一般所说的体例。

同汉族史书体例在不同历史时期有不同的变化一样,藏族史书体例在历史上也有变化,概括起来可分三个主流:即早期的简约体,中期的混杂体,后期的综合体。

早期即吐蕃王朝时期,是藏族史学的开创期或奠定基础的时期。松赞干布建立吐蕃王朝后,创立了文字,藏族历史进入有文字记载的信史时代。文成公主及金城公主入藏曾带入大量汉文史籍,这些史籍应当在西藏产生过影响。据《旧唐书》记载,吐蕃赞普曾派遣“酋豪子弟请入国学,以习诗书,又请中国识文之人典其表疏”[9]。受汉族治史传统影响,吐蕃的宫廷及军队中出现了记事官及专职的史官。不过,在这一时期,受文字语言及书写条件等限制,其记史体例趋向于简约,从敦煌遗书看,当时吐蕃历史著作如P.T.1288、P.T.1287、P.T.1286编号的文书均文字简洁,语言朴实,结构简单。王统纪年之体例颇似汉族先秦史著《春秋》之“笔法”,以编年为序,记叙每年军政大事及赞普活动行止。《赞普传记》之笔法可比附为《史记》中的列传,记人记事,文笔生动。《小邦王名表》(除P.T.1286号外还有P.T.1290号中的两份名表)列示与吐蕃王室有紧切关系的小邦王名及其臣属家族,简单而实用。[10]

吐蕃王朝灭亡后,西藏有大约近400年的时间处于地方政权分裂割据状态。这一时期是文化的停滞阶段,政权斗争及宗教斗争导致史籍典册大量流失毁坏,直到后弘期佛教兴起后,一批被称为掘藏(gter-ma)的书籍被公之于众,其中不乏历史著作,藏族史学发展方步入其中期阶段。

掘藏著作中较著名的历史作品有《巴协》《五部遗教》《玛尼全集》《赞普遗训》等等。这类著作的体例相比早期史书已有发展,如《巴协》,属本纪史之体例,从赤德祖赞兴佛说起,到赤松德赞建立桑耶寺为止,叙述因年纪事,风格古朴典雅,在内容上不拘真伪,历史与传说、鬼神与真人混杂并叙,时或有夸张、铺陈之笔,读起来毫不乏味。《五部遗教》由5个部分组成,即《神鬼遗教》《赞普遗教》《赞蒙遗教》《译师法师遗教》《大臣遗教》,全书颇类纪传体体例,纪传体所具有的纪、传、志在此书中均有显示。如《国王遗教》之叙事具有“本纪”之笔法,《译师法师遗教》及《大臣遗教》等则有传记之风,并且各类名表、寺庙建志等在文中都有专门记录。只是在行文中神异夸诞之处太多。[11]

总的说掘藏类史书作为藏族史学中期阶段的代表,在史书体例上相对前期阶段有所进步,主要可通过史料的编排方式及记叙格式(笔法)上表现出来,诸如早期具有“春秋”笔式的王统纪年这样的编年史到了中期阶段已改变为像《巴协》一类的断代明确、时间明晰、叙事生动的作品。不过中期史书体例在具体动用上还没有完全形成较为规范的格式,不同的著作往往包含了数种体例,当时的史著者并没有体例分类方面的明确意识,是为混杂、模糊的时期。

12—13世纪后,随着西藏正式纳入中国的版图、汉藏文化交流更进一步的加强,汉族的史书编排体例、记叙体裁对藏族史学有深入的影响,促成藏族史学进入成熟期,在体例上发展到综合体例阶段。

综合体史书的写作方式相对以前的混杂体史书有很大的不同。综合体史书的形成是在诸史家共同认可的基础上并经过一定的实践,渐渐为各家所接受和运用的。这一时期产生最早的综合体史书是蔡巴噶举派大学者蔡巴·贡噶多吉于1383年完成的《红史》。这部史著开一代新风,它第一次把对历史的描写放在更高的视野上,不仅关注西藏历史,还关注与西藏密切相关的汉地、蒙古及印度、西夏等地历史。[12]体例上将王统记、教派史以及家族世系综合到一起,叙述历史先追溯世界及人类起源、发展的概况,再由外向内,分别概述印度、汉地、西夏、蒙古及西藏历史。这种叙史程式有着起点高、视野宽、结构宏大、历史感较强的优点,所以很快就被藏族史家所仿效。后来的《贤者喜宴》《汉藏史集》等等史著都受其影响很深。与《红史》差不多在同一时期问世的还有布敦·仁钦珠的《布敦教法史》,这部著作以记叙佛教教派历史为主,但也同时兼叙西藏王统历史,其体例受以前的史书影响较大。又如1283年问世的《奈巴班智达教法史》就具这种综合教法史与王统史的史书体例。自这两部教法史以后,一些著名学者所撰的教法史都基本遵照这种体例格式进行写作,如《青史》《宗教源流晶镜史》《如意宝树史》《新旧噶当教史》等等。

在这一时期,王统记、世系史等体裁的史书在写作方式上受《红史》等的影响也具“综合”意味,即叙述王统历史之前往往要加上“缘起”一类的篇章,从世界起源开始,接着交待佛教源流,其后才进入正题。典型的著作有《西藏王统记》《西藏王臣记》《朗氏家族史》等等。

需要说明的是,尽管综合体史书在体例上比早期简约体、中期混杂体史书有进步,但在内容上尤其是历史资料的鉴别方面存在缺陷。因为宗教的作用,后期的藏族史家无不看重佛教,重教法史,轻世俗史,甚至把王统史、家族世系史等当作弘传佛教力量的工具,认为王统的延续及王朝的兴盛来自宗教的发达,若排抑教法则国家、家族必然灭亡,这种观念虽有其历史客观原因,但就历史观来说,是有缺憾的,它容易导致历史事实与宗教传说相混同,甚至造成历史事实让位于宗教神话的情况发生。

下面我们就对藏族历史观的总体特征加以概括。


二、藏族史学观念及其断代学体系的总体特征

史学观念是史著写作编定工作中所依凭的指导思想,代表一位史学家或一个史家群体对历史的根本看法。史学观念与通常的历史观略有不同,历史观是一个时代中的某个社会群体对历史的一般看法,史学观念则是历史学家在对待历史问题时所具有的“专业性”看法,史学家所具有的历史观通常较一般民众的历史观更深、更系统,当然,史学观念的产生必然建立在一般历史观之上。

就藏族史学观念的总体特征而言,我们首先遇到的一个最显著的现象是,拥有较为庞大史学体系的藏族史学在史学观念上带有很浓郁的神话历史学色彩。

神话历史学又叫神权历史学,它在史学发展史上属于早期的或者较特别的史学观。这种观念既有神话属性,又含有一定的历史要素:即在具体的历史叙述中包含了历史学通常认可的两个界定,一是明确的时间与空间界定,二是真实的人物或事件的界定。但神话历史学在对待史料来源时却与我们通常所说的“人文的历史观念”不一样,即神话历史学在表述或记载历史时,往往在真正的历史中掺入大量非历史的或反历史的东西,对史料不加鉴别一概利用。[13]

概括起来,我们认为藏族史学观念中的神话历史学特征与藏族受宗教影响较大有关,具体可从如下几方面看得出来:

第一,几乎所有的藏族史著作者都认为历史有着严格的价值分类,最有意义的历史首先是宗教史,其次是王统世系史,最后是庶民的历史。

第二,藏族传统的历史观是以神灵创造历史及非凡的“天神之子”——历代赞普如何统治雪域高原为主要内容的,在对历史的具体阐述上,总是不遗余力地先要表述神灵创造世界、开创人类历史的各类神话,即便是叙述真实的历史事实时也常常随机加入神话传说。就如《贤者喜宴》、《汉藏史集》、《如意宝树史》等等有很详实写作风格的著作也往往把神话当作信史来看待,对于有明显误传的历史故事也不加严格的区别与剔除。

第三,藏族史学家由于多数都是宗教信徒,所以在其著述中着意渲染宗教的作用,并体现出对于宗教历史观的兴趣。

在对待历史的看法上,宗教历史观特别强调神系与人类世系在时间上、血缘上、地域上的连续性,这种历史观严格说是将原始社会神话谱系学加以重新的改造。在原始社会,原始人对于历史的看法集中表现在有关氏族起源及其传承的谱牒关系中。[14]世系谱是氏族起源及演变的历史口传,其特征正如德国哲学家恩斯特·卡西尔所总结的:“为了理解世界——物理的世界和社会的世界——原始人不得不把它反映在神话时代的往事上。在神话中,我们看到了想要弄清事物和事物的年代顺序,并提出了诸神和凡人们的宇宙学与谱系学的最初尝试。但是这种宇宙学与谱系学并不意味着名副其实的历史的区分。过去、现在和未来仍然是联系在一起的,它们形成了一个无差别的统一体,无分化的整体”[15]。所以,宗教历史观的谱系学将神话与人事有机地贯穿在一起,目的是试图保持一种“永恒的时间整体”,在这个时间及历史的观念体系中,过去的往事从未消失过,它永远是此时此地,是现世众生可以依托的对象。谱牒及血统传承的不间断性由此就变得很重要,这是联通前后时代的桥梁。有了它,祖先的丰功伟绩可以影响到子孙后代,历史的发展亦可有规律可循,未来也将变得可以预见。理解了这一点,我们就能明白为什么藏族史书《朗氏家族史》中会有这样的一段话:“生而为人,若不知自己的族属,则宛如林中的猕猴,人若不知自己的母系血统,则如虚假的苍龙;若不知祖宗的谱系,则像离乡背井的门巴孩子”。[16]

作为历史学家,无论记叙历史还是表述历史都要明确一个史学实施标准,这就是对历史年代的历史性确定和总括,一般称这种工作为历史断代学,它最能反映出史学家对历史的总的看法。

藏族传统史学对于本民族历史的断代上有两种体系,一是关于吐蕃历史的断代学,另一个是宗教史断代学。

吐蕃历史断代学在历史上可能有过比较完整的系统,因为如后期著作《贤者喜宴》《红史》《第吾史记》等等都多少保留记录了过去的一些断代方法。如《红史》关于远古历史的断代:“据众古籍所记,此蕃地先无人,而非人(mi-ma-yin)充满该地,先由世间巫师(srid-ba-cha-mkhan-rje)称王,其后由穆杰赞普,魔鬼玛章若章、罗刹亚迦德尼、龙杰岗瓦等统治;此后,观世音之化身菩萨老猴与救度母之化身罗刹女结合后,蕃地始出人种;此后由玛桑九兄弟、二十五邦、十二邦、四十小邦依次统治蕃地。”[17]最后由悉补野赞普统治蕃地,这位赞普自天空降世,开始了吐蕃王统的历史,先有“七天赤”、“二上丁”、“六地列”、“八代”、“三赞”、“三念”等,其后便是囊日松赞及松赞干布时期。松赞干布之后,历七代赞普至朗达玛,吐蕃历史断代至此而止。对于吐蕃时代的断代,班觉桑布在《汉藏史集》中又将之划分为三大时期,即“有雪吐蕃之国”时期,“神魔统治”时期,“悉补野吐蕃之国”时期。第一时期止于神魔统治时期,神魔即《红史》中所记的世间巫师、穆杰赞普等;神魔时期中止于止贡赞普被轼,其子甲赤称王;第三时期一直延续到作者著书的年代。[18]

对于历史年代的记录,《贤者喜宴》记载了吐蕃时期的年代换算法,谓“自聂赤赞普开始的二十七代,共历六百六十年,俟后拉托托日年赞等五世,据说历一百五十年,此系盟誓等诸古文献所云”[19]。吐蕃纪年方法受汉地影响,据《西藏王统记》所言,早在囊日松赞当政时,汉地的历算之书已传入吐蕃。敦煌吐蕃文献及吐蕃时代的摩崖石刻及碑铭证明,其纪年方法已采用干支相配,以五行各分阴阳配天干,十二生肖配地支的类似汉历的六十甲子纪年法。[20]不过,吐蕃时期的历史断代学与纪年换算体系并没有形成统一的标准,即使在后来,这种状况也没有改变,以致藏学研究者不得不感叹道:“正如普天下一样,各种记载均根据不同来源而各持其说,互不吻合。其作者们也可能或是出于一时之糊涂,或是以其某种主观的、带有偏见的方式介绍了那里的事件。我们所熟悉的那些史学家们都是在事件发生很久才记载下来的。现代从语言文献学和历史学的角度进行考证已取得了很大进展,但诸家学者在时代问题和对那晦涩难懂文献的注释方面尚远不一致。”[21]尽管如此,关于吐蕃历史的断代学由于为后世学者重视,通过大量著述与各家注释形成了庞大的体系,这可为我们提供不少材料,现代史学家如果借助历史计量学、比较学以及计算机辅助研究,相信是可以有所作为的。

在宗教史断代学方面,藏族史学自10世纪以后因佛教宏盛,其史学家多佛教信徒,故而在历史断代上以佛教历史及在西藏的传播发展为主线。具体说,这种宗教史断代学被总结为四分法系统,将西藏历史列为四个时期:第一是“蒙昧的野蛮人”时期;第二是佛教的“前弘期”;第三是“中间阶段”;第四是佛教的“后弘期”。[22]第一时期始于世界之起源,至松赞干布调伏雪域,引入佛教而使之开化为止。第二时期起于松赞干布,结束于达磨灭佛。第三个时期处在佛灭与后来佛教重新振兴的中间过渡阶段,这一阶段的时间断代不太统一,有的认为只有60年,有的认为延续了120多年或更长时间。《青史》还认为这一时期还有一个佛教的“中弘期”。第四个时期的开始时间也因此有争议,一般多数人的观点是,桑耶地方政权首领意希坚赞资送鲁梅·楚臣喜饶等10人去宗喀(湟水流域地区)学习佛法,他们学成后返回桑耶,建寺授徒,是为“后弘期”的开端。[23]

在纪年问题上,宗教史断代学体系有详细的历算系统,它以时轮历算法为核心,再辅以过去流行的天干地支配阴阳五行十二生肖的历算法。在纪年的计算上,这类体系往往将佛陀的诞生时间或涅槃时间作为世界历史的纪元年。[24]由于印度佛教习惯上不重视历史与时间,这致使后来的历史学家及天文学家在历史时间的换算上产生争执。比如关于西藏历史的开端:聂赤赞普时代的确定,就有不同说法,如《西藏王统记》认为“佛灭后二千年时,聂赤赞普出世,二千五百年时拉托托日年赞出世,然由聂赤赞普至拉托托日年赞以上的王统共有二十七代,约五百年。因无与佛法为缘之王,故其史传多无详记。至拉托托日年赞时,方为有佛之始。彼(拉托托日年赞)寿一百二十岁,其后四世,至朗日松赞时,亦约一百一十年。此乃《大盟誓文》中所说也”[25]。《汉藏史集》则指出:聂赤赞普生于佛诞日之后的“一千三百五十六年的阳水狗年(有壬戌年)”,聂赤之后的二十七代王拉托托日年赞,“他生于聂赤赞普出世后的九百六十六年的阴火兔年(丁卯年)”,“(松赞干布)于其先祖拉托托日年赞出生后一百九十一年的阴火牛年于强巴明久林宫降世”[26]。

当然,在松赞干布以后的西藏历史的年代计算尤其是时轮历在西藏正式确定的纪元年——公元1027年(时轮历称之为第一个饶迥纪元年)以后的历史年代,藏历体系是十分清楚而准确的。

概括起来说,无论吐蕃历史断代学体系还是宗教史断代学体系,都体现出对历史试图用一类“总揽”式的眼光来加以把握。无疑,这种作法在关注历史发展,确定历史规律方面是值得肯定的。藏族史家在研究西藏历史的时候,并不忘记将西藏历史置于当时所知的那个“世界”的范围内,其开阔的历史包容心以及其中所隐含的积极因素也应予以肯定。这样一类历史观念应当是史学思想走向成熟的基础。


[1] 刘立千译:《西藏王统记》,西藏人民出版社,1985年,第2页。

[2] 王尧、沈卫荣:《试论藏族的史学与藏文史籍》,《史学史研究》1988年第2期,第3期。

[3] 王尧、沈卫荣,1988年;持此观点的还有石泰安,见《西藏的文明》第2章:藏族的历史观念,伦敦(英文版),1972年。

[4] 赞拉·阿旺等译:《朗氏家族史》,西藏人民出版社,1989年,第3—4页。

[5] 东噶·洛桑赤列:《西藏文献目录学》(上、中、下),载《西藏研究》1987年第4期,1988年2—3期。

[6] 同上。

[7] 西藏民族学院图书馆藏有此木刻本之手抄油印本。

[8] 卡尔梅·桑木旦:《黑头矮人出世》,汉译文载《国外藏学研究译文集》第5辑,西藏人民出版社,1989年。

[9] 《旧唐书·吐蕃传》。

[10] 王尧、陈践编译:《敦煌本吐蕃历史文书》,民族出版社,1992年第2版;[法]A·麦克唐纳:《敦煌吐蕃历史文书考释》(耿升译),青海人民出版社,1991年。

[11] 参见《五部遗教》(藏文),民族出版社,1986年。

[12] 这类史书的体例受元帝师八思巴的《彰所知论》的一定影响。该书之第一部分“器世界品”主要讲佛教宇宙创造论,第二部分“有情世间品”则叙六道轮回及印度佛教、西藏、蒙古王统世系传承情况。

[13] 有关神话历史学或神权历史学的评论见[英]克林伍德:《历史观念》(何兆武等译)第一编,中国社会科学出版社,1986年。

[14] 关于原始社会的神话谱系学及氏族与图腾的谱牒关系的论述可参见[法]列维·斯特劳斯:《野性

的思维》(中文本),商务印书馆,1987年。

[15][德]恩斯特·卡西尔:《人论》(中文本),上海译文出版社,1985年,第219页。

[16] 《朗氏家族史》(汉文本),第6页。

[17] 《红史》,民族出版社,1981年,第32—33页。

[18] 《汉藏史集》(陈庆英译),西藏人民出版社,1989年,第14页。

[19] 《贤者喜宴》(ja)函,德格木刻版12页,汉译文参见黄颢译文,《西藏民族学院学报》1980年第4期,第39页。

[20] 王尧:《吐蕃金石录》,文物出版社,1982年,第59页注释(53)。

[21] [法]石泰安:《西藏的文明》,伦敦,1972年,第34页。耿升汉译本,西藏社会科学院,1985年,第43—44页。

[22] 持这种断代方法典型的著作有《布敦佛教史》《西藏王臣记》《青史》《贤者喜宴》等。

[23] 关于鲁梅到宗喀找喇钦受戒而开始“后弘期”的时间有不同说法:《布敦佛教史》认为是911年;《增续正法源流》认为是918年,《青史》则记载两种说法:一是949年,一是978年。关于这方面的综述可参见王辅仁《西藏佛教史略》,青海人民出版社,1982年,第68—69页。

[24] 这一类纪年法有印度毗汔罗摩(Bikrama)算法,锡兰上座部算法,香跋拉时轮算法等。南传佛教与北传佛教记载不同,故有争议,尤其是佛灭之年的争议最大。有公元前485年,公元前479年,公元前481年,公元前442年,公元前545年,公元前480年等等之说。见黄心川:《印度哲学史》,商务印书馆,1989年,第171页注〔1〕所列诸说。

[25] 《西藏王统记》(汉译文),第38页。

[26] 《汉藏史集》(汉译文),第85—87页。


                                                  (作者:孙林、张月芬     摘自:《中国藏学》1998年第3期)

中国藏学网