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撞死 一 头牛 ——民族认同在西藏民间的构建

发布时间: 2020-07-03               来源:白玛措《中国藏学》2019年第1期

撞  死  一  头  牛[1]

——民族认同在西藏民间的构建

白玛措

 

[摘要]文章以发生在西藏民间的“撞死一头牛”的真实事件为文本,通过对“一封感谢信”中表述者语言的分析,论述了汉藏两个不同民族的个体之间经验文化的碰撞、社会角色的互动以及民族认同在民间日常生活中的构建。

[关键词]西藏;社会角色;文化互动;民族认同;拟血缘关系

 

1.一封感谢信

很多年前一个夏季的一天,我在西藏的某个村落进行人类学田野工作。下午时分访谈工作结束,同行的朋友问我去不去拜访一位活佛?对一个充满好奇心的人类学者,田野中的一切都有价值,于是欣然答应前往。和我想象中的不大一样,这位活佛居住在一座3层楼高的乡间别墅,甚是富丽堂皇。听同来的朋友说,这位活佛经营着几处规模不小的生意。他约中年,衣着绛色,留发,语不多,但彬彬有礼。向活佛访谈了有关村落的简单历史后,他热情地邀请我们去参观他的佛堂。佛堂坐落在一楼,里面各种佛龛的规模使得这个佛堂有点像一座小庙宇,在佛堂一个柱子高处,我注意到挂着一封信。很少有人会将信高高挂起来,更何况是佛堂柱子之高处。这一下子引起了我的好奇心。我征求活佛能否将这封信拿下来让我看看。他有些意外,却又似有些惊喜,让他的徒弟将信拿下来递给我。我仔细一看,这竟然是一封用汉文写的感谢信。

这封信的大致内容是:某人撞死了一头牛,牛主人不索要赔偿,于是撞死牛的肇事者给牛主人写了这封足足6页的感谢信。这封信因其特有的语言符号、表述方式,以及写信者和被感谢人的民族身份,而成为本论文的分析文本。

人类学文本分析的亮点之一在于:可以通过看似普通不过的故事和人物,将宏观理论的分析逐步展开[2]。换言之,我们可以说人类学可将叙述民族志中的故事通过理论的分析,使得这些文本跨越其故事的边界(Anthropology is transformational storytelling),而与人类普遍性或者特殊性的规律相结合。挪威人类学家弗雷德里克·巴斯(Fredrik Barth)的诸多文章很多时候都是将民间普通大众的日常生活故事融于理论分析中,如《巴厘岛的世界》(Balinese Worlds)[3],又如《民族和文化的概念》,通过移民挪威的巴基斯坦人、阿富汗人的日常故事论述了文化的碰撞、接纳,以及身份认同的再构建[4]。解释人类学家克利福德·格尔兹(Clifford Geertz)写于1973年的《深弹的音符:巴厘岛斗鸡记》(Deep Play:Notes on The Balinese Cockfight)则是另一篇经典作品。文章的开篇从格尔兹和他妻子到达巴厘岛的日常故事展开,描述了他们如何突然之间从“外来者”成为“参与者”,通过生动描述那充满某种权力平衡的斗鸡,论述了这一仪式恰恰体现了传统社会中村落和亲系的社会关系。[5]

本文拟通过一个普通而真实发生过的故事,从一头被撞死的牛,来阐述普通个体之间如何通过拟血缘关系[6]将家国认同结合在一起,从而形成民间日常生活中民族之间的“认同”。本故事中撞死牛的是一位汉族人,牛的主人是一位藏族。我们将他们分别化名为刘大哥和益西活佛。

2.故事梗概

传统的游牧社会没有汽车,也没有柏油路,牲畜漫步草原,牛羊面临的危险也就是其天敌。工业革命带来的一系列迅速变化让汽车和公路也通向了偏远的游牧社区,现代化的很多符号已在牧区生根发芽。牧人们接纳草原之外的元素甚是迅速、汽车已经取代了曾经作为传统游牧社区中重要交通工具马的角色。修筑在草原上的公路时常介于草原和山川之间,牛羊会时常漫步到公路上如同其漫步在草原,而这也使得疾驰公路上的车撞死牛羊的事故时有发生。由于牛羊在牧人的经济生活中依旧扮演着重要的角色,被撞事故的发生对牧人的损失不小,就像城里人的银行卡突然被刷走了数目不少的金额一般。本文的故事是其中之一。

事情是这样子的,我本人于2017年某月某日晚上开车回A县城的路上,行至距离A县30公里处时,由于天色以(已)[7]暗,视线不明,将一头下山喝水的牦牛冲撞,事故造成牦牛当场死亡,而我所驾驶的皮卡车也因巨大的冲击力,造成了严重损失,已无法正常驾驶,当我从皮卡车里面出来,看到路旁奄奄一息的牦牛时,内心十分慌乱,因为本地老百姓家的牦牛经常发生被撞身亡的事故,往往一头牦牛所赔偿的金额都达到牦牛本身价值的二至三倍。按照目测估计被撞死的牦牛已达成年,如按以往案例,我所赔偿的金额可能达到二万元,但是,我当时对于牦牛的遭遇也是很痛心,痛定思痛后,我决定报警来处理这件事情。(感谢信原文,第1页)

这段文字摘自感谢信,写信者的语言很朴素,很详细地描述了事故如何发生,造成的结果,以及肇事者当时内心的状态:“……本地老百姓家的牦牛经常发生被撞身亡的事故,往往一头牦牛所赔偿的金额都达到牦牛本身价值的二至三倍。按照目测估计被撞死的牦牛已达成年,如按以往案例,我所赔偿的金额可能达到二万元……”写信者最担心的就是赔偿额度的不确定性。

3.寻找牛主人

撞死牛的司机并没有逃逸,如他所写“痛定思痛”后他选择了报警:

在我打通了报警电话后,交警大队队长及时与我取得了联系,并且十分详细的询问了我的身体状况,对此,我也对我们的交警同志的关心及专业的事故处理水平,致以感谢。在交警同志赶到现场后,我联合交警同志对现场进行了保护后,交警同志在队长的带领下走访了附近村庄的同胞,一直找不到牦牛的主人来处理。于是我们决定将牦牛拉到局[8]里,等待明天百姓来继续认领。第二天,我们一直在守牦牛,等待牦牛主人来认领,但是一直等到下午,还不见牦牛主人来认领。所有来认领的同胞均表示不是牦牛的主人。所以,我们决定下午对牦牛进行解剖。因为天气原因,如不尽快进行,牦牛将整个坏掉。经于(与)队长协商,我保留付牦牛赔偿的义务,但是牦牛解剖的肉,分给前来进行解剖的低保户。我们用了将近3个小时的时间,将牦牛解剖。用于认领的头、皮及四个牛蹄被交警同志妥善保存,以方便以后来的人确认。也正是此行为为后来的益西活佛的弟子前来认领提供了很大的便利。(感谢信,第2页)

写感谢信的人和交警在附近的村子寻找了一天一夜,没有找到牛的主人,这段时间内也没有人前来认领这头被撞死的牛。事件应该发生在气候温暖的一个日子,为了防止牦牛肉白白坏掉,他们让近处的低保户百姓过来肢解牦牛,并将肉分给他们。这种情况下,他仍写道:“我保留付牦牛赔偿的义务。”交警同志或是这位肇事者及时地让这头被撞死的牦牛的肉尽快地进入了食物链。

这段文字的最后信息则告诉我们这头被撞死的牛的主人找到了,是一位叫益西的活佛。

4.民族和文化:藏族和汉族

人类学家弗雷德里克·巴斯在1995年写过一篇文章Ethnicity and the Concept of Culture《民族和文化的概念》[9],提出了ethnic group(民族)代表的是建立在不同文化上的组织。“Ethnicity represents the social organization of culture difference…ethnic groups are not groups formed on the basis of shared culture,but rather the formation of groups on the basis of differences of culture.”(民族代表了一种多样文化的社会组织……它并不是建立在单一文化的基础上所形成的组织,而是建立在文化多样性基础上形成的组织)。[10]按照巴斯的论述,刘大哥和益西是中华民族大家庭中文化多样性下的两个不同民族。

当我们说“民族”的时候,并不是说你携带着完全不同于“他者”的,孤立的、独一无二的文化。就像巴斯所指出的:文化是一种流变的存在,不是静止在已经过去的历史,也非凝固在静态的时间中。“we must not think of culture materials as transmitted traditions from the past,fixed in time,but as basically in a state of flux.”(我们必须认识到文化的物质性作为传统的传承,是处在特定的时间轴,但这并不是说文化的物质性是静止不动的,相反,它始终处于一种变迁的状态。)

人作为文化的物质载体,很多时候文化的这种变迁状态产生于人与人之间的互动过程中。就像刘大哥和益西活佛,一个是汉族,一个是藏族,他们在不同的文化经验下可能有着不同的经验知识,但这并不意味着他们彼此是孤立存在着的。他们之间的这种互动性通过他们所扮演的不同社会角色产生碰撞,于是发生着有趣的文化互动。

5.社会角色:活佛和打工仔

社会学家欧文·戈夫曼(Erving Goffman)在《日常生活中的自我表现》(The Presentation of Self in Everyday Life)提到:人与人的互动过程中,每一个独立的个体在和另一个社会角色互动过程中,往往会根据自己以往的知识经验做出判断,并由此展开一系列的角色互动和角色扮演,如同舞台上的演员一样。[11]

刘大哥从他以往的经验知识判断,这次事故所造成的索赔是不可避免的。他在感谢信中写道:

事情在晚餐后引来了转机,晚饭后,我接到了交警队长的电话。在电话中,队长告诉我,牦牛的主人找到了,让我抓紧时间来与牦牛主人见面并协商赔偿的问题。听到这个消息的时候我非常紧张,因为不知道对方要提出多少金额的赔偿要求,在我紧张的心情没有任何放松的情况下,我来到了交警大队……(感谢信原文,第3—4页)。

这位在外打工的刘大哥与本地一位活佛的文化互动,使得这两个社会角色的碰撞显得十分戏剧化。

在我达到(到达)交警大队的时候,队长正带领益西活佛的徒弟们进行照相以固定证物。我们打了招呼后,便一起来到办公室进行协商。在此之前,队长已经将牦牛的处留(处理)情况进行了说明。由于我不懂藏语,所以他们的交流我无法了解。大约十分钟后,队长告诉了我一个令我十分震惊的消息,益西活佛决定放弃一切赔偿,当我听到队长说的话,我的脑袋就像被大棒打了一下似的,心理(里)的震惊与惊喜瞬间充满了我的脑海。(感谢信原文,第4页)

此刻,刘大哥所描述的“仿若大棒打了一下”和“令我十分震惊”的内心感受是因为“放弃一切赔偿”这个结果完全超出了他以往的经验知识,这个结果让刘大哥“心理(里)的震惊与惊喜瞬间充满了我的脑海”。

接下来,他面对的是“神圣语言所结合起来的一个古典共同体”[12]。他写道:“后来,队长跟我解释了活佛觉定(决定)的原因。原来,我撞到的牦牛是益西活佛几十年前领当地百姓放生的牦牛。在放生牦牛的时候,益西活佛就许下宏愿,祝愿百姓生活幸福安康,希望佛祖保佑路上的路人平安健康。”(感谢信原文,第4页)

“放生”“宏愿”和“佛祖保佑”这些由神圣语言所描绘的景象,对刘大哥而言充满了神圣性,或者说这些神圣的语言以及神圣语言所描述的世界在他以往经验知识的边界之间,甚至完全在其以往经验知识的边界之外。

刘大哥这样描述第一次见到益西活佛的心情:

在我的要求下,当天晚上,我和朋友一起去觐见了益西活佛。在见到活佛的那一刻,我的心情无比的激动……活佛让我放心,赔偿是一分钱都不会要的,并且十分关心的询问我的身体有没有受到伤害。在当知道我的身体一点没有受到伤害后,活佛脸上露出了满足的表情。我知道他是真心的关心我。以致(至)于我一直在心理(里)佩服着他的胸怀……(感谢信原文,第4—5页)

他在信中特意使用了用于宾礼的“觐见”一词,对这个词汇的解读应该是刘大哥对这位让他“心理(里)的震惊与惊喜瞬间充满了脑海”的活佛的敬重之心。撞死一头价值上万的牦牛,却不计一分钱的赔偿,这不但超出了刘大哥所预想的结果,而且已经超出了他以往经验知识和文化的理解范畴,以至于他“一直在心理(里)佩服着活佛的这种胸怀”。

6.民族认同的构建

益西是当地一位活佛,刘大哥是一位为了生计从内地某个乡村跋山涉水来到异乡的打工者。他们在各自扮演其社会角色时,彼此的符号互动后面,既有不同文化对同一事件的不同解释,也包含有更多的社会信息。例如感谢信中的语言符号正如王明珂所写到的一样:通过拟血缘关系来作为民族根基性情感的由来。[13]由此,达到了民族之间的某种认同。

刘大哥写道:

益西活佛“跟我说,我们本来是藏汉一家,藏族同胞与汉族同胞一直以来就是亲兄弟,亲兄弟一家人就要互相关心、互相帮助。以前出现的一些不理智行为,就像一头牦牛索取几倍的赔偿那种行为是不对的,法理和佛理都不允许这种行为的出现的。此时,我又为益西活佛的高尚情操所折服……”(感谢信,第5页)

益西活佛用“亲兄弟”和“一家人”将他和刘大哥之间的距离瞬间拉近,并且以“手足亲情”的关系让这场可能出现的经济索赔化解为一家人之间的事。而一家人之间是应该“互相关心”“互相帮助”的。如果从人类的经济行为来说,就如萨林斯所指出的:人类社会中的经济互惠关系往往会取决于交换双方的社会关系远近。当交换者之间的亲密距离(如一家人之间)越近,经济交换发生的时间便可能越长[14],很多时候甚至是模糊的,或者以其他一种互惠的方式发生。

这种以“手足之情”为根基的民族情感让刘大哥深深感受到了拟血缘关系建构的“同胞”之情。他在感谢信中第一次用到“同胞”一词是在描述寻找牛主人的文字当中,如“所有来认领的同胞均表示不是牦牛的主人”,这封感谢信写于经历这些事之后的时间,刘大哥不但用“同胞”表达对益西活佛的感谢,也用“同胞”描绘着其他的老百姓。他在信的末尾写道:“我衷心感谢益西活佛在我危难的时候给予的帮助及关怀,也让我深深感受到了藏族同胞对我深深的关怀。我衷心祝愿藏汉人民和谐幸福,祝福国家繁荣昌盛。”

刘大哥特意用了“同胞”一词。“同胞”的词义指同父母所生的兄弟姊妹,这是有血脉亲情的一家人。“与所有人类社会一样,血缘联系,无论是真实或是虚构的,是凝聚群体最有力的因素。”[15]只有“同胞”才会在刘大哥危难的时刻给予慷慨的帮助。这种拟血缘关系使得不同民族的个体,经由各自不同的社会角色,通过流动性的文化互动,从而达到了民族认同在民间的构建。

7.高处的信,舍不得的哈达

本尼迪克特·安德森教授可能会将益西活佛和刘大哥的这种手足认同归为一种新的、被创造出来的、“一个被想象出来的政治意义上的共同体”[16],那我们试着理解一下巴斯所提出的不同民族之间存在的文化互动,以及这种文化互动过程中作为普通个体之间的相互认可、吸收和某种程度的接纳。例如,益西活佛将这封感谢信悬挂在佛堂柱子高处。这个“高处”的位置是一个很重要的寓意暗示。George Lakoff,Mark Johnson在《身体的哲学:体验性认知和它对西方哲学的挑战》[17]中分析了人类的大脑是如何通过自己身体的维度、高度对所处的客观世界进行分类并赋予象征性,从而表达对这个客观世界的认知理念。我们身体的构造中,头在高处,是高贵的类别;脚在低处,是用来踩踏污浊之物。在人类的很多文化中,“高”都是象征着“好”“尊贵”。从部落社会到后工业时代社会,几乎没有人将宝贵而敬重的物体放在低处。所以,将刘大哥的这封感谢信悬挂在柱子高处,而且是佛堂柱子的高处,似乎隐含了益西活佛对它的某种重视;或许,益西活佛是借这种高处的寓意对前来参观其佛堂的人传达他对这种拟血缘关系“手足亲情”的认同;或者他是将刘大哥对他这份“善举”的肯定以他的神圣方式“回向”给诸佛。将信放在高处的真实的寓意只有益西活佛自己内心有答案,但高处确实表达了程度的认可。

刘大哥在这件事上则明显表达出了他对藏族文化的某种接纳:

随后,我们告辞益西活佛的时候,他为我和同事带(戴)上了哈达,我们一个晚上,都非常激动,活佛赠与的哈达我带(戴)了一个晚上,都没有舍得摘下来。

刘大哥所成长起来的文化礼节中既没有“哈达”,亦没有相赠“哈达”之礼。“哈达”在藏族、蒙古族等的习俗中献佛表达敬仰,对迎见之人则是敬意和祝福。在藏区打工的刘大哥可能对“哈达”作为物的呈现并不陌生,然而“哈达”作为礼仪的载体,以及所赋予的文化象征意义,对刘大哥而言可能有些模糊。当他收到身处这套礼仪中的人通过哈达这个载体传达其文化象征意义时,文化互动中的灵活性顿时体现得很生动。刘大哥对这位慷慨的活佛本就充满了感谢和敬意,这位“活佛赠与的哈达”更是让他感动,以至于“哈达带(戴)了一个晚上,没有舍得摘下来”。这是刘大哥以他的文化理解接纳另一种文化的行为表达,他认可了这条哈达的殊胜,而这种殊胜性的构建则来自这位活佛所处文化中的一套解释体系。

8.民间的民族认同构建

这头被撞死的牛,按照市场价计算,价值2万元左右人民币。如果这个故事中的两位主人公都归属为同一个民族,故事的大致结尾方式应该就是赔偿和获得赔偿。

这个故事中的两位主人公一个是藏族,一个是汉族,他们之间既有文化的差异,也有文化的交融。这种差异和交融通过各自不同的社会角色产生互动,并达到彼此之间的某种认同感。从益西活佛的角度而言,刘大哥是他的“亲兄弟”,是有“血缘关系”的一家人。他认为他们之间“本来是藏汉一家,藏族同胞与汉族同胞一直以来就是亲兄弟,亲兄弟一家人就要互相关心、互相帮助”。作为“亲兄弟”和“一家人”,他们是在一个共同的边界之中。而这个边界之外的人则是陌生人,是外人,这是有区别的。

益西活佛慷慨放弃赔偿的做法,让刘大哥深切感受到这种“拟血缘关系”中的“同胞”之情,只有“亲兄弟”才会在“在危难的时候给予帮助及关怀”。刘大哥感受到了“一家人”不说“两家话”,自己家里的人就不会计较物质得失,甚至会在物质上给予帮助。这种“一家人”似的做法,让他对“同胞”之间的亲情有了很具体而现实的体会,他内心的认同感也由此越发真切和真实。

将民族之间的情感和人类最基本的情感关联在一起,仿真“家庭”“同胞”“亲兄弟”,由此达到彼此间的民族认同感,并将这种民族认同感与家国认同结合在一起。就如王明珂所写的:“我们处在一个家庭成员经常不共居的社会,一个人们经常移动的社会,这也是将‘拟血缘关系’与‘国家’结合在一起形成的‘国族认同’的社会。”[18]就如刘大哥在信的末尾写的“藏汉人民和谐幸福”,只有同胞之间和谐和睦,才会幸福;作为有“血缘联系的同胞”是属于祖国这个大家庭的,我们要共同“祝福祖国繁荣昌盛”。

  

注释

[1] 文章主标题受万玛才旦电影作品《撞死一只羊》启发,特征求过万玛才旦先生许可。

[2] 一些对人类学专业一知半解的经济学家看来,没有数据支撑的分析是非科学的,他们甚至认为通过一篇故事的分析构成一篇论文的人类学家是“脑子不正常”。这篇文章中撞死牛而不计赔偿的真实事件,从经济学家的角度来看是一次非理性经济行为,但究竟是什么导致了这种非理性行为的发生,经济学家则很难用数据模型去推理和论证,并得出一个令人信服的结论。人类学则可以通过非数据的论述,阐述人类的这些非理性经济行为,为更好地去理解人类社会复杂多样性的存在方式提供了一种路径。福柯在《疯癫与文明》(2012年三联书店)中说过,知识变得越抽象复杂,产生疯癫的危险性就越大。希望人类学的知识论述,能让产生疯癫的危险性小一些。

[3] Barth Fredrik,Balinese World,Chicago London:The University of Chicago Press,1993.

[4] Barth,Fredrik.1995.“Ethnicity and The Concept of Culture”.Paper presented to the conference“Rethinking Culture”,Harvard.

[5] Clifford Geertz,Deep Play:Notes on The Balinese Cockfight Daedalus;Fall 2005;134,4;Research Librarypg,p56—86.

[6] 拟血缘关系:生物学上没有直接的血缘关系,但想象具有的,或者可能具有的血缘关系,由此来达到因这种血缘记忆凝聚彼此之间的认同感。

[7] 本文引用的信中有多处错别字,括号内是正字,下同。

[8] 原字不清楚。

[9] Ethnicity和ethnic group在本文中译为民族,这种译法可能不大严谨。国内学术界,有关“族群”和“民族”的英汉翻译有不同的提法,王明珂将ethnic group译为族群,ethnos译为民族,《羌在汉藏之间:川西羌族的历史人类学研究》[M],北京:中华书局2008年。此外请参阅阮西湖:《关于术语“族群”》[J],《世界民族》1998年第2期;《人类学研究探索——从“世界民族”学到都市人类学》[M],北京:民族出版社,2002;石奕龙:《Ethnic Group不能作为“民族”的英文对译——与阮西湖先生商榷》[J],《世界民族》1999年第4期。

[10] 这篇文章是Barth曾经授课期间让我们阅读的一篇论文,课堂讨论期间咨询过先生,文中所使用的difference一词,既有“不同”之意,也有“多样化”之意。本人尚未阅读到Barth就此专门发表的论文。Barth,Fredrik.1995.“Ethnicity and The Concept of Culture”.Paper presented to the conference‘Rethinking Culture’,Harvard.

[11] Goffman,Erving,Interaction Ritual:Essays on Face-to-Face Behavior.New York:Pantheon Books,1967.

[12] 本尼迪克特·安德森:《想象的共同体——民族主义的起源与散布(增订版)》[M],上海:上海人民出版社,2016年,第12页。

[13] 王明珂:《羌在汉藏之间:川西羌族的历史人类学研究》,导言,第3页。

[14]Sahlins,Marshall,Stone Age Economics.New York:Aldine de Gruyter,1972,pp.188—210.

[15] 王明珂:《羌在汉藏之间:川西羌族的历史人类学研究》,第3页、第82页。Elizabeth Tonkin,Maryon McDonald and Malcolm Chapman ed.,History and Ethnicity,London:Routledge,1989; Harold R.Isaacs.Idols of the Tribe:Group Identity and Political Change,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1989,pp.115—143.

[16] 本尼迪克特·安德森:《想象的共同体——民族主义的起源与散布(增订版)》,第5页;厄内斯特·盖尔纳著,韩红译:《民族与民族主义》[M],北京:中央编译出版社,2002年,第74—75页。

[17] George Lakoff,Mark Johnson,Philosophy in the Flesh:The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought,New York:Basic Books,1999.

[18] 王明珂:《羌在汉藏之间:川西羌族的历史人类学研究》,第83页。


[作者简介]白玛措,女,藏族,西藏自治区社会科学院民族研究所副研究员。(拉萨  850000)

来源《中国藏学》2019年第1期





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