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藏文文本的生成与西藏历史叙事的创建

发布时间: 2020-05-26               来源:沈卫荣、侯浩然,《文本与历史——藏传佛教历史叙事的形成和汉藏佛学研究的构建》“前言”

本文一是综述了近年来国际藏学界对藏文历史和宗教文献最新的研究,指 出这些研究在不断丰富人们对西藏历史和宗教的理解和认识的同时,也对此前学界已有的研究以及传统的认识产生了挑战和冲击;二是受到了学者SheldonPollock提出的“三个维度中的语文学”(philology in three dimensions)和学者Alexis Sanderson提出的 “以文本对勘来构建历史”(history through textual criticism)等方法论的启发,剖析了 西藏历史中文本的形成和历史叙事传统(historical narrative)之间的关系,阐述了对如 何利用历史语文学(historical philology)的方法来处理历史和宗教文献的新的理解和认识。

 一

傅斯年先生曾经说过“史料即史学”,主张“凡一种学问能扩张它研究的材料便进步,不能的便退步”。所以,历史学家首先要学会的本领是“上穷碧落下黄泉,动手动脚找东西”。对于研究西藏历史,特别是藏传佛教史和汉藏佛教史来说,傅先生的这个主张无疑是千真万确的。迄今为止,研究西藏和藏传佛教历史的每一次重大突破和进步都是与大量新资料的发现相伴随的。

藏学研究之所以能够于今日在全世界范围内蓬勃地开展起来,其中最重要的一个原因就是我们拥有几乎取之不竭、用之不尽的藏文文献。藏学是研究西藏历史、语言、宗教、社会和文化的一门多学科和跨学科的学问,而丰富的藏文文献为藏学研究的各个分支学科,乃至各个专门的学术领域的研究都提供了极其丰富的资料。随着藏学研究的不断深入,越来越多的藏文文献被发现和利用,我们对藏文文献之丰富及其价值的理解也越来越深切。从根本上说,藏学研究就是对藏文文本的研究,不管你从哪个学科,哪个领域入手来研究藏学,你所做的研究工作的最重要的内容都应该是对藏文文献,或者说是对各种不同的藏文文本的研究。

上个世纪初敦煌古藏文文献(包括塔波寺文献)的发现和随后百余年来国际学界对它们的整理和研究,为国际藏学研究的发展和进步带来了巨大的推动,学界对11世纪以前西藏古代宗教文化和古代社会之历史的重构,其最根本的基础就是对敦煌古藏文文献的研究。而近年来我们对黑水城出土汉、藏、西夏文佛教文献的重新发现和研究,以及与此同时我们陆续发现和收集到的其他大量源出于西夏、元、明三代的汉文藏传佛教文献,成为我们揭露和重构藏传佛教自11世纪至15世纪于西域、中原传播之历史的最根本的第一手资料,没有这些文献的发现和对他们的解读、研究,这段历史一定至今湮没无闻。

可以说,藏学研究的主体是文本研究,其主流则是历史研究。不管是研究西藏的政治、经济、军事、环境,还是研究西藏的宗教、社会、文化、艺术等等,其主要的学术旨趣都不外乎尽可能地重构和再现它们丰富而多彩的历史。从这个角度讲,藏学研究最核心的内容即是通过对文本的研究来重构历史。是故,对藏文文本的整理和研究与对西藏历史的重构和研究同生共长,相辅相成。对藏文文本的开拓和研究越广泛、越深入,对西藏历史的再现和重构也就越丰富、越明了;同样,随着西藏历史研究的不断深入和精细,我们就需要不断地开拓和利用新的文本,并对它们做出正确的解读和深入的研究。

藏文文本不但数量汗牛充栋,而且种类千差万别,它们既层出不穷,取之不竭,又高不可攀,深不可测,这大概就是藏学研究为何既色彩斑斓,又魅力无穷的首要的原因之所在。迄今为止,国内外藏学界都对藏文文献、文本的收集、整理和研究投入了巨大的努力,取得了非常丰硕的成果。大量藏文文献重新得到了整理和出版,许多以前不为人知的,或者稀见的藏文文本被陆续发现和刊布,重见了天日。今日藏学研究者手中所能掌握的文本资料已经变得前所未有的丰富,而由美国学者Gene E. Smith先生于十五年前创立的“藏传佛教资料中心”(Tibetan Buddhist Resource Center)网站(www.tbrc.org),更为藏传佛教文本于世界范围内的利用和研究提供了极大的便利,它对整个世界的藏学研究带来了非常彻底的具有革命性的改变。

近几十年来,国际藏学界对藏文文献/文本的研究进入了一个全新的时代,对敦煌古藏文文献的研究继续牢牢地吸引住了世界各地不少优秀西藏学家们的注意力,他们从以往对敦煌古藏文世俗文献的专注中转移出来,开始重点研究其中的佛教文献,取得了丰硕的成果,行将对藏传佛教的历史,特别是藏传密教和处于前后弘期之间的所谓“黑暗时期”藏传佛教之发展的历史重新改写。而世人对藏文大藏经形成史的研究也越来越深入,从其翻译、编集、刊印的过程,到其内容、分类,以及各种版本间或梵藏、藏汉文本间的异同等,都有了越来越广泛和精细的研究。与此同时,也有越来越多的研究者将他们的学术注意力投入到了对藏文大藏经以外的藏文佛教文献,如《宁玛十万续》(rNying ma rgyud ’bum)、苯教大藏经和其他与苯教相关的文献的研究上面,异军突起,取得了十分令人瞩目的成绩。从国际藏学的视角来看,藏学研究的主流不管是过去,还是今天,都是文本研究。用语文学的方法处理和研究藏文文本从来都是绝大部分藏学家们的看家本领,用精细的文本研究来再现西藏文明之各个方面的真实面貌和历史是迄今世界藏学研究所取得的最大的学术成就。

迄今为止,我们已经见到了多种专门对藏文文献,特别是其中的历史类文献进行综合性的介绍和研究的著作,其中最早的有俄罗斯学者A. I. Vostrikov所著的《西藏历史文献》一书,[1]分门别类地介绍了藏文历史类文献,并对其各自的特点、价值和代表作等做了扼要的说明;以后有美国学者Dan Martin著作的《藏文史书:藏文历史著作目录》一书,按其成书年代对每一本他认为是历史类作品的藏文文本的内容、价值及其研究和整理出版的现状等一一做了简单的介绍。[2]而迄今所见对整个藏文文献做了最全面和最权威的分类研究的综述性著作,是一部题为《藏文文献分类研究》的文集,它由世界各地,特别是北美藏学之各路权威学者联手撰写,无疑是当下我们了解藏文文献之全貌的最可靠、最好用的入门参考著作。[3]然而,类似这样的作品至今却依然不见于汉文藏学著作之中,我们对藏文文献的了解和利用远不如西方学者全面和深入。可是,如果今天我们对西藏历史的研究,依然只能停留在对诸如《红史》《青史》等几部常见的藏文史学名著的引用上,那我们的研究就显然已经大大地落后于今天国际藏学之普通学术水准了。有鉴于此,本书第一章《藏文文献与藏学研究:以〈一世达赖喇嘛传〉为中心》即以笔者近三十年间接触和认识藏文文献的经历和体会入手,对藏文文献的基本情况、其形成和发展的历史、分类、特点以及它们与藏学研究的关系等做了相对全面、又有重点的介绍。而本书第三章《敦煌古藏文佛教文献、〈宁玛十万续〉〈西藏文大藏经〉及目录文本、闻法录文本、塔波寺文书和〈禅定目炬〉研究》则对以敦煌古藏文文献为主的早期藏文文献和藏文大藏经以外的佛教类文本及其对它们的研究做了比较全面的介绍,希望以此能够弥补我们对藏文文献及其对它们的整理和研究之现状的了解的不足。

在接触到敦煌古藏文文献资料以前,我们对吐蕃史的研究根据的多半只是新旧《唐书》之“吐蕃传”等汉文古籍中的相关资料,或再加上《巴协》《贤者喜宴》和《西藏王统记》等几部后出的藏文历史著作中所保存的相对较早期的一些历史资料;而对吐蕃王国之后的西藏历史研究,则多半依赖《红史》《青史》《汉藏史集》《新红史》和《西藏王臣记》等几部著名的藏文史学作品。显然,这些文本不但远不足以帮助我们再现那两个时代之西藏的丰富历史面目,而且,严格说来它们也都不是第一手的原始史料,而是经过藏族史家之手,严格按照规定的体裁和佛教主义的历史观重新编排出来的准历史著作。职是之故,唯有敦煌出土古藏文文献,以及其他源出于吐蕃时代的金石、简牍等文献资料,才是我们研究吐蕃历史可以依据的第一手的原始资料,只有通过对它们的整理和研究,我们才可能成功地重构吐蕃的历史。

对敦煌古藏文文献的研究已经持续了近一个世纪,然而对它们的研究方兴未艾,还在不断地走向深入。与此相应,今天我们对吐蕃王国以及吐蕃王国灭亡以后一个多世纪内的西藏历史有了完全不同于以往的理解。特别值得指出的是,随着近年来对敦煌出土古藏文佛教文献的研究的不断深入,我们对11世纪前佛教于吐蕃传播的历史,以及藏传佛教传统如何形成的历史的理解有了翻天覆地的变化。本书第二章《藏传佛教文本的形成与历史传统的创建》既对以敦煌古藏文文献为主的早期藏文文献及其对它们的研究做了全面的介绍,同时也对因这些文本的发现和研究而对吐蕃王国史,以及早期藏传佛教史研究所带来的种种改变做了比较细致的说明,并以此分析了藏传佛教文本的形成与藏传佛教历史叙事的创建,和藏文文本的发现与西藏历史研究的进步之间相辅相成的密切关系。

同样,对于吐蕃王朝之后的西藏中世纪历史的研究,我们也必须广泛地开拓和利用“王统记”(rgyal rabs)、“史册”(deb ther)和“教法源流”(chos ’byung)等传统藏文史书类作品以外的更加第一手的历史资料,否则,我们就很难超越中世纪西藏史家们的历史视野,对这段历史的了解也永远只能局限于他们已经为我们设计和勾勒好了的那些粗线条的、带有严重的佛教主义史观的历史框架之中。当西藏历史跨入中世纪时,藏族的文本文化空前繁荣,藏文文献之丰富,各种各样的文本之多,足以满足今天的历史学家对这段西藏历史进行全面探索的好奇心和史料需要,但是,如何以我们有限的能力和精力,尽可能地找到我们所希望找到的文本,并从这些文本中读解出我们建构这段历史所需要的真实、客观的第一手的资料,这才是摆在我们现代学者面前的一大难题。

中世纪西藏先后出现了数以千计的藏传佛教高僧,他们中的很多人有卷帙浩繁的全集(gsung ’bum)传世,留下了难以计数的各种各样的文本,它们自然都是后世史家应该珍视和可以利用的第一手的历史资料。但是,这些文本中的绝大多数都是纯粹的佛教文本,即使是其中那些可以被归属于历史类的文献,其实际的内容也很少涉及佛教以外的世俗历史,其文本本身则充斥了大量佛教名相,常常令现代史家们望而却步,无从着手,难以将它们转化为他们所熟悉和需要的第一手的历史资料来利用。例如,藏文文献最突出的特色之一就是历代藏传佛教僧人都酷爱立传,留下的大量的各种不同形式的人物传记,这些传记作品看起来最接近于汉文“高僧传”类的历史资料,但很难直接将它们转化成为当代史家撰写这些人物或者时代历史的有用素材。显然,在能从它们当中找到切实有用的历史资料之前,我们首先必须借助语文学家慢慢读书的耐心,花大力气去读懂它们,并从其字里行间去体会和领悟其言外之意。通常一部藏文高僧传记都是模仿佛陀的十二宏化和本生故事的形式,来讲述传主如何通过闻思修走上成熟解脱的道路,然后利益众生和教法的故事,故虽然传主的生活年代、生平事迹千差万别,但其传记的叙事模式和写作宗旨则千篇一律。读解和研究一部藏文高僧传记,我们必须从这些程式化、标准化的宗教内容中深挖细究、抽丝剥茧,用心再现传主生活于其中的那个广阔的社会和宗教背景,提炼出传主有别于他人的品行、作为和历史功德。本书第一章《藏文文献与藏学研究:以〈一世达赖喇嘛传〉为中心》即通过对一世达赖喇嘛根敦珠的几种藏文传记的相对细致的介绍,来举例说明我们应当如何利用像高僧传一类的藏文佛教文献,并把它们转化为研究西藏历史的第一手资料。对一部看起来甚至有点像是抄袭了克珠杰所造的著名的《宗喀巴大师传》的《一世达赖喇嘛传》,如果我们对它深究细挖,把隐藏在传记中出现的所有人物、事件和名相背后的背景彻底搞清楚,那么它就完全可以成为揭示格鲁派早期历史、达赖喇嘛转世制度形成史,乃至15世纪西藏政教历史的最珍贵的资料。

若要将史料提炼、转化为历史,即通过对文本的研究来再现和重构历史,史家必须掌握的最起码的本领当然是要能够读懂那些被用作史料的文本。然于藏学领域,要读懂那些可被用作史料的古藏文文本,并通过对这些文本的整理和研究来再现和重构西藏和藏传佛教之历史,这对于任何一位非藏族学者来说都不是一件很容易做到的事情,它非常具有挑战性。而若要能够广泛地发现和利用古藏文文本,细致地提炼其中的历史内容,深刻地领会其微言大义,这不但要求我们要有足够好的藏语文阅读能力,并对产生这些文本的宗教、历史、文化和社会背景有非常深刻的了解,而且还要求我们能够运用正确的学术方法来处理我们手中越来越多的藏文文本,从中寻找出对复原西藏和藏传佛教历史之真实面貌具有重要价值的历史资料。总之,若我们无法熟练地阅读和利用藏语文文献,我们自然就不是一位合格的藏学家。但每一位能够熟练地阅读和理解藏文文本的人也绝不天生就是一位合格的藏学家,他/她同样也必须掌握正确理解和处理藏文文本的学术方法。从文本到历史之间,我们必须跨越过一条十分艰苦、复杂和精致的学术道路。

迄今为止,于世界范围内从事藏学研究者普遍采用的最基本的学术方法无疑是语文学(philology)。特别是在西藏历史和藏传佛教研究领域内,从文本出发,用语文学的方法来处理和读解文本,从而重构和再现西藏和藏传佛教的历史,这无疑是现代藏学研究之最普遍而主流的做法。美国著名印度学家、于当今国际学术界对语文学做了最不遗余力的宣传的SheldonPollock教授最近对语文学做了一个最新的定义,指出语文学不是在文本中找到和确定信息、资料的一种能力,而是能够让文本产生意义,即能够解释文本的一门学问(thediscipline of making sense of texts)。换句话说,语文学作为人文科学研究之必要手段的一门“软科学”,它是教人如何正确地阅读、理解和解释文本的一门学问。

于以往中国之学界,人们习惯于将历史语言学(historicallinguistics),甚至将其中的一项重要内容“审音勘同”,即对文本的语言研究与语文学相提并论,事实上前者只是后者的一个重要组成部分。将一个文本放回到其原初的历史的和语言的环境之中来阅读,从而对它做出与其本来的语境最相吻合的理解和解释,这是传统语文学的一个最基本的学术宗旨。然而,语文学作为现代学术,特别是现代人文学科的一个最基本的学术方法,其手段和内容似都不仅仅局限于此,不管是论其方法,还是说其概念,语文学都应该是多元的。如果说数学是自然这本书的语言的话,那么语文学就是人类这部书的语言,它是对语言的一种批评性的自我反省,是一种普遍的知识形式。作为一种实用的学术方法,语文学指的是用一切科学、合理的手段,广泛地发现和厘定文本,然后正确地读解文本,并对文本的意义做出恰如其分的解释,它是人文学科的一种最基本的和最普通的学术方法和学术态度。

最近,Pollock先生提出了“语文学的三个维度”,或者说“三个维度中的语文学”(philology inthree dimensions)这样的说法,指出语文学作为让文本产生意义的一门学科,其自身即定位于三个不同的意义层面,即这个文本的起源,它的被接受(认知)的传统,和它对眼下语文学家自己的主观性的参与等等。换言之,一个文本至少有三个不同的意义层面,或者说有三种不同的意义,和三种不同的文本真实(text truth)。第一种是这个文本产生时的意义,或者说是它的作者赋予它的意义,第二种是此前的阅读者们赋予它的意义,而第三种则是语文学家此时此地从这个文本中所读出来的意义。语文学家若要真正读懂一个文本,并能说明白它的意义,就必须同时兼顾这个文本于这三个不同层面上所产生的所有意义。Pollock认为这种文本解释的多元化视野是实证上最丰富的、认知上最有益的、伦理上最公平的一种语文学。[4]

Pollock这里所说的语文学的三个维度显然是对传统语文学的一大发展,后者关注和希望揭示的通常只是第一个意义层面。三维语文学对于我们用语文学的方法来处理和理解文本与历史的关系无疑具有很深刻的启发意义,它告诉我们每一个文本都有不同的意义层面,所以你读他读,古人读今人读,从中读出来的意义都可以是完全不同的。与此相应,通过对相同的文本,或者说相同的史料的阅读,不同的人可以构建出完全不同的历史真实。所以,语文学不只是一种处理文本的工具,而且也是一种认识历史的哲学。虽然,三维语文学的出发点依然是文本,但在如何使文本产生意义,即如何理解和解释文本这一点上,它甚至与后现代的史学观念有很多契合的地方。后现代史学认为史料(文本)是不能作为历史书写的基础的,因为作者用自己的语言构成的文本,它所表达的并不见得一定就是作者的内心意图,也不等同于它所描述的对象。以文本为形式的史料本身就是历史书写的结果,历代史家在书写历史时不断地引证前人的文本,所以历史书写说到底不过是通过旧的文本而形成新的文本。而在文本的意义上,新的历史作品与史料并无区别。因此,后人很难通过检验史料来判断史实的真伪,史料与史实没有区别,“史料即史学”,它们不过是不同的文本而已。

由于作者书写的文本所表述的不见得就一定是作者的本意,而每一个文本于其生成、流传的过程中都会经历很多完全不同的读解,具有很多不同层面的意义,所以否认史料与史实之间存在的区别,进而彻底解构历史学的科学意义,这种后现代的历史观显然有点矫枉过正了。但揭露文本具有不同层面的意义,提醒人们作为史料的文本实际上也不过是前人之历史书写的结果,这对于我们借助语文学的方法,通过对藏文历史文献的整理和研究来重构西藏和藏传佛教历史,无疑具有十分深刻的借鉴和启发意义。

显而易见的是,目前常常被我们当作史料来利用的藏文文本,绝大多数并不是我们传统以为的原始史料,它们确实是前人之历史书写的结果。除了极少部分留存至今的吐蕃金石、简牍,以及敦煌古藏文文献和塔波寺文书以外,今天我们所能利用的藏文历史文献基本都是12世纪以后才出现的文本,它们几乎无一例外都是于西藏社会、文化被彻底的佛教化以后才出现的作品。那些被后人归类为历史文献的藏文文本,明显都是严格按照佛教史观设计、书写的准历史著作,严格说来它们当然不能算是研究西藏历史的第一手的原始史料。而且,正是因为受了这些文本/著作的影响和限制,我们至今常常忽视了这类准史料与史实之间的差别,不加甄别地把藏族佛教史家精心构建出来的种种历史叙述(historicalnarratives)和大胆创造出来的种种历史传统,统统当成了实际发生过的历史真实,以致于我们对西藏和藏传佛教史的建构完全陷入了佛教主义史学的泥潭,形成了一整套固定的说法和陈词滥调,其中充满了想象和误解。

当我们带着对“史料即史实”的这份后现代的警觉,再来检视西藏和藏传佛教历史上种种人们早已习以为常的定论时,就并不很烦难地发现它们当中有很多都是后人精心构建出来的历史叙事,它们都是后人创造出来的历史传统,离历史的真实都很遥远。后世藏族史家笔下所描绘的西藏和藏传佛教史上的许多重大事件,例如“吐蕃(桑耶)僧诤”“佛苯之争”“朗达玛灭佛”“前弘期、黑暗期、后弘期”之历史分期、“新译密咒和旧译密咒(萨玛和宁玛之争)”等等,与其说它们是历史事实,倒不如说它们是历史想象,或者说是一个又一个被想象或者创造出来的历史传统。

这些历史叙事的形成当然并非完全空穴来风,它往往要经历一个错综复杂的过程,除了佛教史观对西藏历史的形塑所施加的强有力的影响之外,还有现实政治、家族利益、教派之争等其他外在的因素也都在西藏和藏传佛教的历史记忆、想象,和西藏历史传统的创造中留下了明显的印记,而文本的翻译、传播和创造不但对西藏的政治、社会、宗教和文化,而且也对西藏的历史书写产生了巨大的影响,藏传佛教文本的形成与西藏历史传统的创建同生共长,相辅相成。所以,若要对迄今为止人们通常信以为真的有关西藏和藏传佛教历史的种种陈词滥调进行解构,将历史的真实从前人建构和创造出来的历史叙事和历史传统中解放出来,我们就必须重新检讨藏传佛教文本之形成、发展的历史,探讨文本与历史叙事之间非常紧密和复杂的关系。

近一二十年来,国际藏学界再次掀起了对敦煌古藏文文献研究的高潮,取得了极其丰硕的成果。正是借助对这些相对而言或确可视为第一手的原始史料的藏文文本的研究成果,我们现在才可以对充斥于常常被人当作研究西藏历史之史料的后弘期藏族史家们所撰写的大量西藏历史著作中出现的各种陈说和偏见进行大规模的正本清源式的清算。本书第二章《藏传佛教文本的形成与历史传统的创建》对近年来国际藏学界对敦煌古藏文佛教文献的研究做了非常详尽的介绍和评述,展示了学者们如何通过对敦煌古藏文文本所做的精细研究来逐一解构那些在西藏和藏传佛教历史上早已被人长期接受了的历史叙事和历史传统的精湛过程,揭示了有关“黑暗期”的“集体失忆”在西藏历史书写中形成、发展和变化,亦即“黑暗期”这一概念和隐喻被后世史家们精心设计和创造出来的过程,以及它在西藏的历史书写和宗教竞争中所扮演的角色。这些研究成果充分说明西藏和藏传佛教的历史实际上就是藏文文本的历史,研究西藏历史必须将藏文文本的形成和西藏历史叙事、传统的构建二者结合起来考察,应该讨论文本的运输、翻译、传播、变形和接受、吸收的历史。唯有如此,我们才能将历史作为可流动的叙事传统来考察,说明历史不只是一个孤立的人物或事件,而是在时间的长河中人们在政治、宗教、文化和思想的多个层面的“运动”。研究历史并不只求还原一时一人一事之真实,而更要追求揭示这个“历时之运动”的过程。通过对文本内部之变化和发展的细致考察,揭示某种历史叙事之形成、发展和变化的复杂过程及其背景,这一定有助于我们突破对人物或事件进行微观考证的桎梏,我们所做的历史研究最终呈现出来的必将是一个更加丰富、生动和宏大的场面。

对不同时代、不同类型的文本做比较研究,例如将敦煌出土的古藏文文献与后弘期史家们所撰述的历史著作等传世作品结合起来做比较研究,或者将教法源流、宗派源流、高僧传记、闻法录等通常被认为是历史文献的藏文文本与仪轨、论疏等纯属宗教文献的文本结合起来进行比较研究,于它们的差异和变化处入手,寻找和梳理出这种差异和变化之形成和发展的轨迹以及内在逻辑,发掘出它们之间错综复杂的内在联系,这势将为藏文文本(文献)和西藏、藏传佛教历史的研究打开一个极为广阔的新局面。于此,或可以将我们对“吐蕃僧诤”之历史及其历史叙事传统的形成和变化的研究作为一个典型例子,来说明对不同时代、不同类型的文本进行比较研究的重要意义。

于诸多后弘期藏文历史文献中,有关“吐蕃僧诤”的记载几乎众口一词,都说于8世纪末吐蕃赞普赤松德赞在位时,以来自汉地的禅宗和尚摩诃衍为代表的顿门派与以来自印度的中观派上师莲花戒为代表的渐门派举行了一场面对面的宗教辩论,结果汉地禅宗顿门派败北,被逐出吐蕃,从此以龙树所传中观哲学为主流的印度渐门教法被确立为吐蕃佛教之正宗。追本溯源,我们发现这样的说法最早出自被认为是西藏第一部历史著作的《巴协》,而其后相继出现的藏文史书都照搬了这种说法,并不断地添油加醋,妖魔化和尚摩诃衍及其所传禅宗教法。

长期以来,人们对“吐蕃僧诤”这一藏传佛教史上的重大事件的真实性深信不疑,有关这一事件的历史叙事代代相续,一成不变。直到上个世纪初敦煌汉藏文禅宗佛教文献的出现,人们在随后对这些文献进行深入研究的过程中才开始对这个历史故事的真实性产生了怀疑。首先,大量藏文禅宗文献的出现表明汉地禅宗教法确曾于吐蕃广泛传播,但所有这些文本中却并没有提到过有一场面对面的“吐蕃僧诤”事件发生。即使是大致成书于10世纪的藏文判教文献《禅定目炬》的作者似也根本不知道有“吐蕃僧诤”事件的发生,他毫不含糊地判定和尚所传的“顿门法”高于莲花戒所传的“渐门法”;其次,于敦煌出土的汉文禅宗佛教文献《顿悟大乘正理决》中隐约提到了和尚摩诃衍所传禅法与印度“小乘婆罗门”所传教法之间出现的意见分歧,双方各执己见,开展了长时间的笔战,最终摩诃衍大获全胜。最后,我们发现《巴协》中有关“吐蕃僧诤”的记载,实际上是根据莲花戒所造《修习次第》中一段他与某位未明确标明身份的论师之间的文字争论改编、演绎而来的。有鉴于此,至今我们基本可以肯定于后弘期藏文史学传统中出现的“吐蕃僧诤”不可能是一个实际发生的历史事件,而是后人根据当时曾经出现的两个教派之间于教法上的差异演绎、创造出来的一个历史传统。《巴协》的作者之所以创造出这样一个影响深远的历史叙事,其背后隐藏着与家族利益和家族斗争相关的深刻的政治背景。当时,《巴协》的作者源出的巴氏家族显然是渐门派的信仰和支持者,而与其家族对立的另一个吐蕃大贵族属卢氏却是和尚摩诃衍所传顿门法的热情支持者。所以,《巴协》中构建的这个最终以和尚摩诃衍败北告终的“吐蕃僧诤”的历史故事,实际上反映出的是吐蕃时代大家族之间激烈的政治斗争的历史背景。而《巴协》之后包括布思端大师在内的藏族史家之所以继续乐于宣扬和发挥这个历史叙事,持续地妖魔化和尚摩诃衍,甚至将他描述成谋杀莲花戒的恶僧,或者将摩诃衍所传禅法贬为外道等,除了已经把妖魔化了的和尚教当作教派间诤论和互相攻讦的一个有力工具外,其更深刻的动机在于贬低汉传佛教的地位,以确立藏传佛教为印度佛教的正宗传人、吐蕃乃世界佛教之中心的地位。[5]

如果我们从文本之生成和流传这一角度来考察“吐蕃僧诤”这一历史叙事于藏文历史书写传统中的形成过程,则同样具有十分典型的意义。《巴协》这一最早确立了“吐蕃僧诤”之历史叙事的藏文文本,显然不能被认为是第一手的史料,因为它本身就是历史书写的结果。而其后历代藏族史家在其书写“吐蕃僧诤”这段历史时,其主体部分就是不断地引证《巴协》这个文本,所以,在文本意义上,后世的藏文历史书写不过是通过旧的文本形成新的文本,而这些新的文本主体上与《巴协》这个旧文本并无区别,只是间或增加了一些新的内容。但是,如果我们对《巴协》中有关“吐蕃僧诤”这个故事的来历从文本之源流这一角度进行追踪的话,即可发现它也不是一个凭空捏造出来的故事。首先它的文本依据是莲花戒的《修习次第》,这是第一手的历史资料,虽然莲花戒并没有说他和禅宗和尚摩诃衍有过直接的僧诤,甚至并没有说明与他对立的论师究竟是谁,但当时出现过顿门和渐门两个派别在教法上的分歧当是不争的事实。其次,敦煌汉文禅宗佛教文书《顿悟大乘正理决》中更明确地说明当时吐蕃佛教中出现了顿门和渐门之间的严重分歧,这种分歧达到了如此严重的程度,不但和尚摩诃衍撰著了一系列文本,以驳斥敌方的谬论,而且其弟子中竟有人以自残等非常极端的方式来表示他们对敌方的不满和抗议。再次,敦煌出土藏文禅宗文献表明包括《顿悟大乘正理决》和和尚摩诃衍的作品在内的大量汉地禅宗佛教著作被翻译成了藏文,可见吐蕃的禅宗行者为数不少,而且他们也可能是这场冲突的直接参与者。最后,《巴协》中对顿渐二派争斗之激烈程度的描述显然是引证了《顿悟大乘正理决》中的记载,而且将这种教法上的矛盾冲突用一种十分戏剧化的一问一答的论辩形式呈现出来,这本来就是汉地禅宗佛教徒习以为常的一种形式,从中我们可以明显看出神会“滑台之会”的影子。或许正是《顿悟大乘正理决》中记载的这些论辩方式至少为《巴协》的作者于塑造“吐蕃僧诤”这一历史叙事时给予了形式上的启示,而这二者同样都是一种创造出来的对话。总而言之,虽然《巴协》不是一个可以作为第一手史料的文本,也是它第一次塑定了“吐蕃僧诤”这一历史叙事传统,但我们不能因此而全盘否定《巴协》中确实包含了很多第一手的原始史料,也不能否认吐蕃佛教史上曾经出现过的顿门与渐门两派的激烈斗争。

尤其值得强调的是,即使《顿悟大乘正理决》有可能曾经是《巴协》的直接史料来源之一,而且从其形成的时间来看,它也当早于其他敦煌藏文禅宗文献,但是,我们并不能因此而把它当成是不偏不倚、绝对可靠的第一手历史资料,因为它显然也是“历史书写的结果”,不过是把一种汉地禅宗佛教习惯了的宗教斗争方式搬到了吐蕃佛教这个新的舞台,用汉地禅宗的论诤方式来形容和描绘吐蕃佛教中出现的顿渐之争,并使它以文本的形式固定下来,并最终使其渗入了藏族历史书写的传统之中。

而当我们最终理清了《顿悟大乘正理决》等敦煌汉、藏文禅宗文献、莲花戒造《修习次第》和西藏第一部藏文历史著作《巴协》之间在文本之生成和传承的过程中所存在的这种错综复杂的关系的时候,我们便对吐蕃时代出现的顿渐之争的历史,以及有关“吐蕃僧诤”这一历史叙事之形成和它在后世藏文历史作品中的再现和发展等都有了更为清晰的认识,而我们对“吐蕃僧诤”之历史的研究也就不再局限于对8世纪末期围绕顿渐之争而出现的这些具体的人物和事件的考证,而必须把它作为一个多层面的、流动的叙事传统和一个对藏传佛教历史的发展产生了深远影响的历时的运动过程来考察了,揭露的显然是远比莫须有的“吐蕃僧诤”这一历史事件更为丰富、宏大和深远的历史场面和历史意义。

三 

本书第四章《文本对勘与历史建构:藏传佛教于西域和中原传播历史研究》和第五章《<大乘要道密集>与西夏、元、明三代藏传密教史研究》的主题都是介绍我们近年来新发现的,或者从那些长期以来被人所忽略的古代多语种佛教文献中重新发现的有关西夏、元、明三代藏传佛教于西域和中原传播的大量文本,讨论的是如何使这些看起来纯宗教的、缺乏传统的历史性内容的文本,能够转化为研究藏传佛教史的最有用的第一手历史资料,以及如何能够将从不同的地方、不同的年代所发现的不同语种的宗教性文本(修法、仪轨),通过对它们的对勘和比较研究,将它们整合起来,成为重构藏传佛教于西域和中原传播之历史的最基本的和最丰富的历史资料。                                                 

藏传佛教曾经于元朝蒙古宫廷中传习是一个广为人知的事实,然而,长期以来这段历史却被蒙上了一阵浓重的阴霾。于汉文化传统中,藏传密教被严重的妖魔化和色情化,它于蒙古宫廷的传习被认为是导致元朝急速灭亡的祸因,围绕这些离奇的故事甚至还在中国古代历史书写传统中形成了一套新颖的、充满异域情调的王朝末世之历史叙事。这一套显然有悖于元代历史之真实的历史叙事的形成具有极为复杂的政治和文化背景,然而汉族士人对异族文化的无知、偏见和排斥无疑也是其中的一个重要因素。另一个不可忽略的重要因素是,后世史家严重缺乏有关这段历史的翔实和可靠的历史资料。后世以讹传讹的种种匪夷所思的故事,大部分都是从元末明初的一部野史——《庚申外史》中的那几个明显为小说家言的故事中演绎出来的。此后几百年间,汉族士人中对藏传密教之甚深和广大有深刻了解者史无明证,仅仅是《庚申外史》中出现的“秘密大喜乐禅定”“演揲儿法”和“十六天魔舞”等几种相传为蒙古大汗热衷的藏传密教修习法就从来没有人把它们真正搞懂过,所以被统统贴上了“双修”或者“淫戏”的标签。对它们的解释也曾难倒过一批中外蒙元史学或者藏学大家,直至近日无人能够给其以令人信服的解释。蒙元史研究于中外学界皆人才辈出,成绩斐然,然唯于此领域,却长期滞足不前,无明显的进步。究其原因,一则或的确是因为藏传密教本身的秘密性质,对它的研究即使在国际藏学和佛教学界也只是到了近一二十年才有明显的起色,而国内学者至今对它甚少有较为深入的研究,局外之人难解此甚深密法之秘密亦在情理之中;二来或则是因为我们所熟悉的关于蒙元史的传统历史资料能够为我们提供的有关元代藏传佛教传播历史的历史线索实在少之又少,巧媳妇难为无米之炊,蒙元史家虽或有发心要攻克此难题者,却多不知从何下手是好。

然而,颇为令人惊讶的是,尽管在元、明时代各种传统历史文献中有关藏传佛教的记载确实少之又少,但从这两个时代流传下来的汉译藏传密教文本却实在相当的丰富。例如,有一部传为元代结集的、从清乾隆宫廷中传出来的汉译藏传密教仪轨集成——《大乘要道密集》就有四卷之巨,内录八十三个文本,内容极为丰富。十余年前,我们在俄藏黑水城文献中又重新发现了大量汉译藏传密教的修法、仪轨,由此证明藏传佛教早已于西夏时代就已经在西域和中原地区广为传播了,蒙古人如此迅速地接受了藏传佛教实在有其深刻的西夏背景。循此线索,我们还发现俄藏黑水城文书中的西夏文、汉文佛教文献,不但与《大乘要道密集》的内容互相补充、呼应,而且从类型到内容亦与上个世纪初在吐鲁番发现的古代畏兀儿文佛教文献有十分紧密的关联,甚至它们也还可以与敦煌出土的汉、藏文佛教文献发生直接的连接,共同组成重构11世纪至14世纪西域佛教史的最基本和最重要的文献资料。在此之后,我们又在台“北故宫博物院”、中国国家图书馆、辽宁省图书馆和云南省图书馆等地陆续发现了一大批与《大乘要道密集》中所录的文本极为类似的汉译藏传密教文本,其内容之丰富足以编成一部新的《大乘要道密集》了。与此同时,我们在甘肃、宁夏、内蒙古等地新出土的西夏、元代文献中也发现了数量不少的西夏文和汉文藏传密教文本,随着这些省份考古新发现的不断出现,这类文本的数量也还在继续不断的增加之中。

近十余年来,我们一直专注于研究藏传密教于西域和中原传播的历史,努力寻找更多的曾于西域和汉地传播的藏传密教文献。今天我们不无惊喜地发现,我们手中已经拥有了大量与这个研究课题相关的各种文字的藏传佛教文献资料。这些多语种的佛教文本有的事实上并非十分难得,有的也早已为人所知,只是它们一直被忽视了。例如,《大乘要道密集》早在1930年代就已于北京刊刻、传世了,1960年代后还在港台地区多次重印,对于研究蒙元史或者藏传佛教史的学者来说,它并不十分难得。还有,像上个世纪初于吐鲁番出土的畏兀儿文藏传密教文献,它们也早已被德国学者茨默(Peter Zieme)先生等于上个世纪70年代翻译、研究过,其内容也早已公之于世了。即使是俄藏黑水城文献中的汉文、西夏文佛教文献,它们于中国学界也并非完全陌生,至少自上个世纪80年代起就已经有不少人接触过西田龙雄或者克恰诺夫(E. Kechanov)先生先后编写的黑水城出土西夏文献目录。而这些今天看来弥足珍贵的佛教文献却并没有受到治蒙元史,或者治西藏史和藏传佛教史学者们的高度重视,长期以来它们被束之高阁,究其原因其中最主要的一条恐怕是我们对藏传密教的一贯的无知,我们当中很少有人能够真的读懂这些纯粹宗教性质的文本,更何况将它们转化为研究藏传密教于西域和中原传播历史的第一手史料。《大乘要道密集》于1930年代在北京刊刻之后,曾在修习藏传密教的汉人行者中间引起了巨大的反响,然于学界却只有吕澂先生一人曾于1940年代初对它做过初步和精湛的研究,其后半个多世纪几乎无人问津。更加令人扼腕的是,即使是时至今日,我们中间真正能够读懂《大乘要道密集》这样的汉译藏传密教文本者或依然寥寥可数,更不用说对它们进行深入的研究了。

如此丰富的多语种的藏传密教文献长期以来被束之高阁,未能被转化为用于研究藏传密教,特别是它于西域和中原传播历史的重要文献资料,这实在是学界的一件十分令人遗憾的事情。造成这种状况的另一个重要原因,或当归咎于以往各相关学科之间森严壁垒、老死不相往来的局面。不管是研究西藏学、突厥学(古代回鹘研究)、西夏学、蒙古学,还是研究佛教学、蒙元史的学者,长期以来他们之间缺乏有机的连接和沟通,各个领域的学人们大多数缺乏多语种和跨学科研究的意识,以至于各自为政,对如此丰富的文献资料,如此丰硕的研究成果,互相熟视无睹,严重阻碍了藏传佛教于西域和中原传播历史研究的进步。

如前所述,在藏传佛教于西域和中原传播历史研究这个领域内,我们能够从传统的汉文历史文献中获得的知识极其有限,我们若希望在这个领域的研究有所突破,我们唯有依靠这些长期还没有引起足够重视的各种不同语言文字的纯粹宗教类文献。但是,我们若想要很好地利用和研究这些宗教文本,将它们服务于历史研究,则必须首先花大力气来整理和解读这些文本,而这并不是一件非常简单的事情。对于没有足够的密教知识和佛教研究训练的人来说,这些纯粹的宗教文本无异于天书,读懂它们非常困难。同时,在这类以实修之修法和仪轨为主的密教文献中,我们极少能见到传统意义上的历史信息,很多文本更是连作者、译者的身份都难确定,不少文本又残缺不全,故很难确定其成书的年代和传承的历史,这自然很难给史学家提供他们通常所需要的传统史料。所以,若要将这些宗教文本转化为能够再现和重构历史的第一手的史料,我们同样必须走过一条十分艰苦和复杂的语文学研究的道路。

以研究密教之起源而闻名于世界的英国学者Alexis Sanderson先生曾经倡导过一种被他称为“以文本对勘来构建历史”(history through textual criticism)的学术方法,其学术实践最关键的内容有两条,一是要尽可能地找出这些文本的源头(原文本),并围绕这个文本拓展阅读的宽度,形成以它为中心的一个文本群体,从而通过对这些文本的对勘和比较研究,构建出这些文本流传的一个大致的年代顺序;二是要对产生这些文本的那个文化(文明)有深切的了解和研究,从而真正读懂这些文本,并确定这些文本的形成和流传过程,随之也确定与这些文本相关的教法之形成和传承的历史。这种通过对文本的对勘和比较研究来构建历史的学术进路,我们可以把它理解为是对语文学的一种新的诠释和发展,传统语文学是一门厘定和理解文本的学问,以往人们较多地从语言学,特别是历史语言学,或者语言的历史研究这个角度,来理解作为一种学术方法的语文学,而理解一个文本仅仅依靠历史语言学的功夫显然还远远不够,它同时要求语文学家对产生这个文本的文明有深切的了解。

显然,以文本对勘来构建历史的学术进路也是研究元代藏传密教于西域和中原传播之历史的必由之路。迄今为止,我们手中陆续掌握的汉文、西夏文、畏兀儿文、蒙古文翻译的藏传密教文献的数量已经相当可观,接下来我们必须舍得花大力气,在浩如烟海的藏文佛教文献中一一寻找出它们的原文本,以此确定其最初的来历,然后通过对各种文字译本的对勘和比较研究,及其对传译者身份的钩考,大致确定这些文本传承的年代和先后顺序,从而大致勾画出藏传佛教于西域和中原传播的历史脉络。若要完整地揭开这段历史的真实面貌,则需要我们读懂这些文本的内容,正确地理解和解释这些文本中所涉及的藏传密教修法和义理。而这就要求我们对产生这些文本的藏传佛教本身有十分深切的了解和研究,对藏传密教的修习和教法有相当深入的把握,对各种类型的藏传佛教文献有全面的了解。同定这些译[传]本的藏文原本,然后利用原文本对勘、厘定和解读这些译[传]本的内容,不但找出与汉文历史文献中出现的那些藏传密教修习、仪轨之名相对应的藏文词汇,而且把它们放在藏传密教修习的本来的宗教语境中做出准确和合理的解释,无疑这才是保证藏传密教于西域和中原传播历史之研究取得成就的正道。

迄今为止,我们已经对我们已收集到的这些多语种的藏传密教文本作了初步的整理和比较研究,取得了十分可喜的成果。对于元朝或者元以后翻译的藏传密教文献,我们基本上都能找到与它们相应的藏文原本。例如,收录于《大乘要道密集》中的八十三个文本,除了那些与大手印修习相关的十余种文本外,其中绝大多数都是与萨思迦派所传之道果法相关的文本,而这些文本的藏文原本我们大多数都可以在萨思迦早期祖师的著作中找到。同样,那些见于台北“故宫博物院”、北京中国国家图书馆的汉译藏传密教文本,也大部分是萨思迦派所传的道果法文本,它们的藏文原本均不难找到。颇为令人不解的是,凡是有可能源出自西夏时代的那些汉译[集、传]藏传密教文献,则除了极少数的几个文本外,我们几乎都找不到与它们完全对应的藏文文本,这不免让我们怀疑西夏时代藏传密教的传播依靠的或许更多是西藏喇嘛们的直接的介入和传播,主要是以师徒口耳相传的方式传播,而不是像元、明时代更多依靠的是文本的直接的翻译。

通过我们对这些多语种文本的对勘和比较研究,我们也对藏传佛教于西夏、元、明三代于西域和中原传播的历史产生了不少新的看法。首先,我们发现藏传密教传统的形成曾经与以敦煌为中心的西域地区有很大的关联,藏传佛教至少于这一地区并没有像在西藏中心地区一样经历过一个较长时期的停止期,或称“黑暗期”。其次,从西夏到蒙元,再到明朝,藏传密教曾经不间断地于西域和中原地区有了十分广泛的传播,不但蒙古迅速接受藏传佛教有其深刻的西夏背景,而且明代早期藏传密教的传播与其前朝相比也可谓有过之而无不及,明代历朝皇帝中的绝大部分都不排斥藏传密教的修行,如明初大国师智光等很多著名的汉僧都曾经是藏传密教的传人,他们翻译了大量藏传密教文本,为藏传密教于汉人信众中的传播做出了卓越的贡献。还有,于西夏、元、明三代所传藏传密法中,萨思迦派所传的道果法无疑流传最广,流传至今的汉译、西夏文译藏传密教文本中以与道果法相关的文本最多。而其他各派,甚至包括诸如息解、沙鲁、觉囊等藏传佛教诸小教派的教法也都曾于此三代在西域和中原流传过。而常被后人诟病的于蒙古宫廷内传习的所谓“演揲儿法”和“十六天魔舞”等修习实际上与“双修”法或者“淫戏”无关,它们分别是与道果法相关的“道果机轮”,或者说“道果幻轮”修法,和对胜乐中围所作的一种意生供养,这两种修法的修习都早在西夏时代就已经开始了,它们并不是到了元末才开始在宫廷修习的,它们也当与元朝的骤亡并无必然的联系。


[1] Vostrikov A. I. Tibetskaia Istoricheskaia Literatura.Izdatel’stvo Vostochnoi Literatury, Moscow, 1962; 其英文译本为: TibetanHistorical Literature. Curzon Press, Richmond, Surrey, 1994.

[2] Dan Martin, Tibetan Histories: A Bibliography of TibetanHistorical Works. London: Serindia, 1997.

[3]Tibetan Literature: Studies in Genre, edited by Jose IgnacioCabezon and Roger Jackson, Snow Lion Publications, 1996.

[4] Sheldon Pollock, “Philologyin three dimensions,” Postmedieval: AJournal of Medieval Cultural Studies, Vol. 5, 4, Macmillan Publishers Ltd.,2014, pp. 398-413.

[5]关于吐蕃禅宗的最新研究见Sam van Schaik, Tibetan Zen: Discovering a lost tradition,the stories told by the Dunhuang cave manuscripts, Boston & London,Snow Lion, 2015, 其中关于“吐蕃僧诤”的讨论,见该书,pp.113-130.

 本文原为《文本与历史——藏传佛教历史叙事的形成和汉藏佛学研究的构建》(中国藏学出版社,2016年)一书的“前言”内容,后收录于王启龙主编的《国外藏学研究集刊》第一辑(上海古籍出版社,2017年)。


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